میزگرد فلسفله شناسی، عوامل و زمینه‏های مخالفت با فلسلفه در جهان اسلام

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی، استاد حسن ممدوحی،
و استاد غلامرضا فیّاضی

این معرفت فلسفی: لطفاً بفرمایید ادلّه یا علل مخالفت برخی اندیشمندان مسلمان با فلسفه چه بوده است؟
آیت‏اللّه مصباح: پاسخ دادن به چنین سؤالی به صورت قطعی، مضبوط و مستند، دست کم از مثل بنده‏ای ساخته نیست، و دقیقاً برایمان روشن نیست که در صدر اسلام فلسفه چگونه وارد حوزة فرهنگ اسلامی شد و چه مطالبی از فلسفه در محافل علمی و فلسفی شیوع پیدا کرد و متدیّنان و متصدّیان امور علمی و فرهنگی، که تقریباً به دو دسته تقسیم می‏شدند ـ اگر اصحاب حدیث را قسم سومی حساب کنیم، سه دستة آن‏ها ـ چه تلقّی‌ای از فلسفه و مباحثی که از مغرب زمین و یونان نقل شده داشتند. این‏ها به درستی برایمان روشن نیستند. گوشه و کنار، از احادیث و تواریخ، از گفت‏وگوهایی که گاهی مطرح می‏شدند و سؤالاتی که از ائمّة اطهار (علیهم‌السلام) می‏کردند ـ و حتی این سؤال‏ها از زمان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) شروع شده بودند ـ مثل قضا و قدر و امثال این‏ها، نکاتی به دست می‏آید که پاسخی ظنّی می‌توان ارائه کرد، بخصوص اگر این پاسخ را با یک تحلیل همراه کنیم تا جواب تحلیلی بدهیم که قابل قبول‏تر باشد. مفروض چنین است:
عامل اوّل، مخالفتی است که از سوی مسلمانان با فلسفه شده و قطعاً برای حسن نیّت و دفاع از اسلام بوده است. نفی استثنا نمی‏کنیم. شاید گوشه و کنار، دلایل دیگری هم باشند، ولی حسن ظنی که ما به دانشمندان اسلامی داریم این است که به هر صورت، به عنوان دفاع از اسلام و جلوگیری از انحراف در فکر اسلامی و التقاط در عقاید اسلامی با فلسفه مخالفت می‌کردند، ولی همیشه حسن نیّت کافی نیست. برای اینکه انسان مسیر صحیحی را طی کند، باید شرایط خاص کار را هم در نظر بگیرد. وقتی انسان دربارة فکری که مفرض این است که فکر بیگانه‏ای است، قضاوت می‌کند، اول باید سعی کند فکر را درست، آن‏طور که گوینده در نظر داشته است، بشناسد و تشخیص دهد تا مطمئن شود که مقصود گوینده چه بوده و متقابلاً در بستر فرهنگ و منابع اسلامی، جای مناسبش را پیدا کند که در مقابل آن، آیا در منابع اسلامی، چیزی مخالف این اندیشه وجود دارد یا نه. پس از اینکه انسان اطمینان پیدا کرد که مراد متکلّم چه بوده و مطمئن شد که این مطلب با مبانی، منابع، عقاید و معارف اسلامی سازگار نیست، باید درصدد پاسخ‏گویی برآید، آن هم به روش معقول و مقبول. ما احتمال می‏دهیم که ‌مخالفت با فلسفه از صدر اسلام شروع شده است، البته در زمان امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) روشن نیست که اصلاً لفظ «فلسفه» وجود داشته و به کار می‏رفته است یا نه، ولی بعدها هم دهریان، هم مانویان و هم زنادقه و در زمان خلفای بنی‌عبّاس، بخصوص در زمان مأمون، کتاب‌های فلسفه ترجمه شدند و فلسفه‏ به این اسم شناخته شد.
ممکن است یکی از علل اینکه دانشمندان اسلامی با این فلسفة وارداتی مخالفت کردند، این باشد که آن افکار درست تبیین نشدند و طبیعی است که وقتی علمی اصطلاحات پیچیدة دور از ذهن و دور از فهم متعارف دارد، درک درست مضمون آن و مراد کلام و مراد گوینده‏اش آسان نباشد، و مترجمانی که آن را از زبان دیگر و از فرهنگ دیگر نقل کرده‏اند، نتوانسته باشند مراد گویندگان اصلی را درست تبیین کنند و معادل‏های گویایی برایش پیدا کنند. این محتمل است. البته دلیل متقنی برای مطلب نداریم، اما حدس بعیدی هم نیست که چنین اتفاقی افتاده باشد.
عامل دوّم، برخورد سطحی و ساده با این‌گونه مطالب از سوی اندیشمندان مسلمان است. احتمال می‌دهیم که این امر به دلیل کاستی‌های موجود در نقل مطالب واقع شده باشد؛ مطالب درست نقل نشده باشند. از سوی دیگر، این‏ها خیلی سطحی با آن‌ برخورد کردند و شاید دنبال این نرفتند که مقصود اصلی گویندگان آن را درک کنند و چه بسا احتیاج داشت به اینکه چون اصطلاحات خاصی در آن بود، نزد یک استاد بروند و آن‌ها را بخوانند و تفسیرش را سؤال کنند. ولی چه بسا در بعضی از موارد این کارها انجام نشد و همین که اصطلاحی به گوش آنان می‌خورد، آن را به همان مفهوم عرفی در ذهن خود حمل می‌کردند و این موجب سوء تفاهم شد.
عامل سوم این است که، مکاتب فلسفی مختلف بودند؛ گاهی مطلبی از فلسفه‏ای یا فیلسوفی نقل می‏شد که با نظر فلاسفه دیگر تفاوت داشت، امّا اتفاقاً آن مترجم یا ناقل به خاطر اینکه گرایش خاص خودش را داشت، وقتی کتابی به دستش می‌رسید و مطلبی در آن نوشته شده بود که آن مطلب فی حد نفسه غلط بود، به خاطر مسامحة در نقل، آن مطلب غلط به عنوان فلسفه شناخته می‌شد و در محافل علمی و فرهنگی منتشر می‌شد؛ وقتی سؤال می‌کردند که از کجا آمده؟ در قرآن که نیست، در کلام پیامبر هم نیست، پس چیست؟ می‌گفتند: فلسفه است. به همین دلیل، از ابتدا، فلسفه به عنوان این‏گونه افکار شناخته می‌شد. به هر حال، می‏دانیم که بعضی از حرف‏هایی که حتی فلاسفة مشهور و بزرگان فلاسفة یونان می‌زدند، به گونه‌ای نبود که صد در صد با مطالب اسلام موافق باشد، شاید گاهی هم صد در صد مخالف بود، ولی وقتی این مطالب نقل می‏شدند، در میان همة مسایل مطرح در این گرایش علمی (فلسفه) و مطالب جدید، آنچه جلب توجه می‏کند نظریاتی هستند که مخالف با عقاید اسلامی‌اند و در نتیجه، فلسفه به همین عنوان شناخته می‏شود. این مطلب از کجا آمده؟ از فلسفه؛ سخن فیلسوفان است. پس فلسفه چیزی است که مخالف با عقاید دینی است! می‌توان حدس زد که این چند عامل دست به دست هم داده و سابقة بد و زمینة نادرستی از فلسفه در میان بسیاری از اندیشمندان مسلمان به وجود آورده‌اند.

معرفت فلسفی: مجموعة مخالفت‏ها با فلسفه به عنوان یک پدیدة اجتماعی، نیازمند تبیین است. در علوم اجتماعی، وقتی به تبیین مباحث اجتماعی می‏پردازند، هم از دلیل بحث می‏کنند و هم از علت. برداشت ما از سخنان حضرت استاد این است که دلیل مخالفت با فلسفه در عالم اسلام، دفاع از اسلام و انگیزة حفظ کیان اسلام بوده است، اما این دلیل برخاسته از مجموعة عللی بوده است: عدم تبیین درست مباحث فلسفی، سطحی‏نگری مخاطبان فلسفه، اختلاف بین مکاتب فلسفی و برخی مطالب فلسفی که مخالف با باورها و ارزش‏های اسلامی بوده‌اند.
آیت‏اللّه مصباح: اگر منظور از «دلیل» را «انگیزه» بدانیم، در نکته‏ای که ابتدا عرض کردم بدون شک، انگیزة مخالفت‏ها، حفظ اصالت فکر اسلام، دفاع از اسلام، جلوگیری از التقاط و مانند این‏ها بود. سایر چیزها را می‌توانیم از علل بشماریم. اما به اصطلاح دیگری، می‏توان «علل» و «ادلّه» را از همدیگر تفکیک کرد: از چند موردی که عرض کردم، سوء نقل و عدم دقت را می‌توان از جملة علل در نظر گرفت و نادرستی بعضی از افکار فلاسفه را از دلایل این مخالفت برشمرد. این بستگی دارد به آنکه «دلیل» و «علت» را چگونه تعریف کنیم.
استاد ممدوحی: آنچه را حضرت استاد فرمودند مکفی است، ولی آنچه به نظر بنده می‏رسد این است که اگرچه اسم «فلسفه» در صدر اسلام نبوده، اما بسیاری از مضامین آن وجود داشته است؛ مثلاً، در نهج‏البلاغه، امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) «جوهر» و «عرض» را معنا می‏کند، یا مثلاً، بعضی چیزها را از مبدأ متعال دفع می‌کند: «و بتجهیره‏ ‌الجواهر عُرفَ‌ اَن لاجوهرَ له و بتعیینه العین عُرفَ ان لا عینَ له.» از این معلوم می‏شود که مقولات فلسفی همان ‏وقت هم مطرح بوده که خود امیرالمؤمنین(علیه‌السلام) آن‌ها را ذکر کرده است. البته، «تجهیر‏الجواهر» یا «تعیین العین» از برکات ادبی نهج‏البلاغه است، اگرچه ممکن است به اسم، به عنوان مباحث فلسفی شناخته نشود. ردّ دهریان (مثل صائبان) هم در روایات امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) نقل شده است. پس فلسفه کمابیش در اوایل مطرح‌ بوده، اگرچه اسم «فلسفه» را نداشته است. به تدریج، پس از انتقال فلسفة یونان ـ علتش فلسفة یونان بوده یا به هر حال، چیزی دیگر ـ برخی از دهریان به صورت علنی در مقابل اسلام ایستادند؛ مثل ابوشاکر دیسانی، ابن ابی‌العوجاء و ابن‏مقفّع، که همین ذهنیت مسلمان‏ها را نسبت به این فن مشوب کرد، به طوری که هر وقت می‏گفتند «فلسفه»، از آن «دهریه» تلقّی می‌شد. این موجب می‏شد که احتیاطی در علمای مسلمان آن روز انجام بگیرد و به همین دلیل، برخی هم علی‏الاطلاق فلسفه را به «الحاد» و «زندقه» و مانند آن متهم می‌کردند. در روایات هم در بعضی جاها، فلسفه طرد شده که البته سند بعضی از این احادیث ضعیف است. سند بعضی از آن‏هایی هم که تا حدودی قابل اعتنا بود، ناظر به مطالبی بوده که به عنوان دهریان و فیلسوف زمان شناخته می‌شدند؛ مثلاً، کندی، که به «فیلسوف عرب» معروف بود، اگرچه با اشارة امام (علیه‌السلام) مسلمان و هدایت شد، ولی ابتدا تناقضات القرآن را نوشت.
اما همان‌گونه که استاد محترم فرمودند، اینکه گاهی برخی علما در این زمینه‏ها از خودشان ـ اگر نگوییم تنگ‏نظری ـ احتیاط زیادی نشان می‏دادند؛ البته احتمال بدی نقل و احتمال تلقّی خاص آن‏ها در این زمینه مؤثر بوده ـ ولی جلوگیری از آن‏ها فوایدی هم داشته است: اجازه نمی‏دادند که افراد یله و رها هر چه می‏خواهند بگویند؛ متفکران این باب، از ترس اینکه مبادا متهم شوند، قدری احتیاط می‌کردند ـ و علت اینکه فلسفة ما به صورت فلسفة غربی در نیامده و فرد محور نشده ـ این بزرگان در حرف زدن و ابراز عقیده و فکر کردن، احتیاط بیشتری از خود نشان دهند. بنابراین، از زمانی که فلسفه وارد حوزة اسلامی شد، در بین فلاسفة مسلمان، حرفی که تعارض و تعاند داشته باشد، یا نداریم یا خیلی‌کم داریم؛ گرچه همان‏ها را هم بعضی‏ها نپسندیده‌اند وتلقّی به‌خلاف‌کرده‌اند، اما همان احتیاطاتی‌که بعضی از علما می‏کردند، در جلوگیری از اینکه هر کس هر چه خواست بگوید، بی‏تأثیر نبود. ولی در هر حال، تنگ‏نظری‏هایی هم وجود داشت. متأسفانه بعضی‏ها خودشان را معیار معارف الهی و اسلامی می‏دانند؛ مثل اینکه هر چه من نفهمیدم، پیامبر هم آن را نگفته، یا خلاف گفتة پیامبر است؛ توجه نمی‏کردند که فلان مطلب مخالف ذهن آن‌هاست، نه مخالف دین. فرض کنید وقتی قرآن می‏گوید معاد چنین است، نمی‏توان در مقابل آن ایستاد و طعنه زد. اما اگر گفت قرآن دربارة معاد این گونه می‌گوید، من این را استظهار می‌کنم، استظهارات از قرآن الی ماشاءالله زیادند. نمی‌توان شخصی را به محض آنکه خلاف استظهار دیگری حرفی زد، متهم کرد. این تنگ‏بینی و تنگ‏نظری‌ها بود و ضرر آن هم کم نبود، اگر چه منفعت یک‌طرفه هم داشتند. در هر حال، سرّ اختلاف علمای اسلام با فلسفه، این است که از فلسفة آن وقت، با وجود ملحدان و منکران، تلقّی نوعی ضدیت با دین می‏کردند. این بر خلاف آن چیزی است که در اروپا اتفاق افتاد. آن‏ها در حقیقت دیدند که یک سلسله مسائلی از فلسفه آمده که با ضروریات دین ناسازگاری صددرصد دارد. در نتیجه، از فلسفه تلقّی الحاد کردند.
نکتة دیگر هم همین است که استاد محترم فرمودند که مطالب درست ترجمه نشده بودند و گاهی هم تلقّی‏ها ضعیف بودند.
استاد فیّاضی: برای‌مجسّم‌کردن ‌بیانات‌ دو بزرگوارعرض می‌کنم‌که وقتی حتی به امروزی‏هایی که با فلسفه مخالفت می‏کنند نگاه می‏کنیم، می‏بینیم یکی از عواملی که این‏ها با فلسفه مخالفت می‏کنند انگیزه‏ای است که خلفای جور از آوردن فلسفه داشتند. آن‏ها فلسفه را به جامعة اسلامی آوردند، نه به قصد خیر، بلکه برای اینکه مکتبی را افتتاح کنند که افراد طالب علم و کسانی را که اهل تفکر و تأمّل بودند دور خود جمع کنند و مکتبی در مقابل مکتب اهل‏بیت (علیهم‌السلام) تاسیس کنند. حتی امروز هم کسانی که با فلسفه مخالفت می‏کنند، انگیزه‏ای را که آن‏ها از آن کار داشتند، مطرح می‏کنند و می‏گویند: این علمی است که برای بستن درِ خانة اهل‏بیت (علیهم‌السلام) آمده است و به این نکته توجه نمی‏کنند که ما باید با زبانی با دشمنان صحبت کنیم که بین ما و آن‌ها، مشترک باشد. نمی‏توانیم با لسان آیات و روایات با کسانی که در مکتب اهل بیت(علیهم‌السلام) شک دارند و یا حقّانیت آن را منکرند احتجاج کنیم، باید مجهز به علمی باشیم تا بتوانیم با کسانی که در آن علم ورزیده هستند، با شبهاتی که معاندان اسلام و یا شکاکان و لاادریون در مورد حقّانیت اسلام دارند روبه‌رو شویم. به این توجه نمی‏شود، فقط به خاطر انگیزه‏ای که یقیناً ما هم قبول داریم انگیزة سوئی بوده است، با این حکم مخالفت می‌کنند. بنی‏امیّه در زمان مأمون رسماً مکتبی تأسیس کردند و افکار فلسفی در میان مسلمان‏ها رواج پیدا کرد. این‌ها صرفاًَ به این دلیل که فلسفه و این علم توسط دشمن از یونان به عالم اسلام آورده شده، با آن مخالفت و مبارزه می کنند.
علت دیگر این است که، درفلسفه آرائی وجود دارند که با آیات و روایات مخالفند. همان‏گونه که جناب آخوند در مشاعر می‏فرماید: روایات ما در مورد اینکه روح بر بدن تقدّم دارد، در حدّ تواتر است. این‌ها از یک‌سو، حرف روایات را می‏بینند؛ از سوی دیگر، حرف فیلسوف را که می‌گوید: روح قبل از بدن وجود نداشته است و نمی‏تواند وجود داشته باشد. یا در مسئلة ازلیّت عالم، «ازلیّت عالم» یعنی اینکه وقتی خدای متعال از ازل بوده است، به دلیل استحالة انفکاک معلول از علت، پس عالم هم بوده است. اگرچه این عالم نبوده، اما به هرحال، مخلوق وجود داشته است. این موجب می‏شود که آن‏ها فلسفه را به عنوان یک علم ضد دین تلقّی کنند.
عامل دیگر هم توهّم مخالفت بعضی از آرای فلسفی با آیات و روایات است؛ مثل شبهة ناسازگاری استحالة اعادة معدوم با معاد. حتی همین امروز هم عدة زیادی می‏گویند: فلاسفه به اشتباه گفته‌اند: اعادة معدوم محال است. اگر این محال باشد، معاد هم باید محال باشد، در حالی که به روشنی تبیین شده است که استحالة اعادة معدوم هیچ ربطی به معاد ندارد، نه معاد جسمانی و نه روحانی. فلاسفة ما به معاد جسمانی معتقدند، به معاد روحانی هم معتقدند و تخالفی هم بین استحالة اعادة معدوم و اعتقاد به معاد نمی‏بینند. کسی که به نظر فلاسفه به بحث اعادة معدوم بپردازد و به چیزی که آن‌ها می‏گویند برسد، برایش روشن می‏شود که مسئلة اعادة معدوم هیچ ربطی با اعتقاد به معاد ندارد. ولی در عین حال، آن‏ها هنوز این توهّم را دارند؛ همان‏گونه که برخی از علمای بزرگ ما قبل از این هم این گونه می‌پنداشتند.
بنابراین، علت مخالفت می‏تواند یکی از این سه امر باشد که عرض کردم، که حتی امروز هم هست: یکی، نقل فلسفه به عالم اسلام توسط دشمنان واقعی اسلام. دوّم، مخالفت برخی آرای فلسفه با ظواهر آیات و روایات. سوّم، توهّم مخالفت بعضی از آرای فلسفی با اعتقادات دینی. این‌ها علاوه بر جهاتی هستند که استادان محترم بیان فرمودند.
آیت‌الله مصباح: بحث بنده دربارة آغاز مخالفت با فلسفه در صدر اسلام بود. امّا اینکه بعدها چه عللی به آن اضافه شد و یا کم شد، چه تحوّلاتی در تعامل با فلسفه پدید آمد، آن بحث دیگری است. ما می‏دانیم که در اسلام، فیلسوفان مسلمان از عالم دیگری نازل نشده‏اند، همین دانشمندان اسلامی بودند که برای تحقیق در مسائل اعتقادی و پاسخ به شبهات، به این مسائل پرداختند و به عنوان فیلسوف در اسلام مطرح شدند. تا زمان مأمون و اندکی پس از آن، چیزی به نام «فلسفة اسلامی» وجود نداشت، غالباً ترجمه‏هایی بود که از فلسفه‏های غربی وارد فرهنگ اسلامی شده بود و احیاناً فلسفه‏های شرقی را که توسط ابن‌مقفّع، زنادقه، صابئان یا مانویان وارد شده بودند، «فلسفه» می‌گفتند. بعدها کم‏کم دانشمندان اسلامی به بحث دربارة اعتقادات از راه عقلی پرداختند و یا تعلیقاتی بر فلسفه‏های آن‏ها نوشتند و در این زمینه کتاب‏هایی به وجود آمدند، کم‏کم چیزی به نام «فلسفة اسلامی» شکل گرفت. بنابراین، اینکه بگوییم: چرا با فلسفة اسلامی مخالفت کردند، این تعبیر صحیحی نیست، مخالفت‏ها از اصل با چیزی شروع شد که «فلسفه» نامیده می‏شد، و پسوند «اسلامی» نداشت.
مطلب دوم اینکه ـ همان‌گونه که عرض کردم ـ مخالفت‌ها با مجموعه افکاری بود که در آن‌ عقاید و افکار نادرست وحتی افکار ضد دینی هم وجود داشت. این مجموعه را «فلسفه» می‌گفتند و آن‌ها با این مجموعه مخالفت می‏کردند. امّا اگر «فلسفه» را به صورت صحیحی تعریف کردیم و تنها به مصادیق خارجی (به افکار موجود یا افکار رایج یا افکار وارداتی) به عنوان مشیر اشاره نکردیم، این درست است که بگوییم اصلاً فلسفه یعنی چه؟ اگر ما «فلسفه» را به این‌صورت ـ فلسفه بنامیم یا حکمت یا کلام یا هر چیز دیگری، فرقی نمی‌کند ـ تعریف کنیم: علمی که با روش عقلی دربارة حقایق موجودات بحث می‏کند؛ مثل فقه که دربارة احکام مکلّفان و وظایف آن‌ها بحث می‏کند. این معنایش آن نیست که افکار و پاسخ‏های خاصی که به این مسائل داده می‌شوند، اسمشان فلسفه است. هر پاسخی که با روش تعقّلی به این سؤال‏ها داده شود نامش «فلسفه» است، یا هر تلاشی که کسانی برای حل این مسائل با روش عقلی و از راه برهان انجام دهند، نامش «فلسفه» است. اما اینکه جوابش چه باشد، مثل همة علومی که بین صاحب‏نظران در آن‌ها اختلاف است، جواب‏ها متفاوت خواهند بود.
در فقه، در همین عصر خودمان، دربارة یکی از مسائلی که حاجت روزمرّة مسلمانان است، دو تن از مراجع بزرگ‌ شیعه، که از نظر علم و تقوا کم‏نظیر بودند، در یک زمان، بحث می‏کردند:
مرحوم آقای ‌بروجردی ـ رضوان‏اللّه علیه ـ در صحن حرم مطهّر حضرت معصومه ـ علیها السلام ـ دربارة نماز جمعه بحث می‏کردند و تقریباً نظرشان این بود که نماز جمعه مجزی نیست و اگر خوانده شود، باید به احتیاط واجب، نماز ظهر هم خوانده شود. در همان روز، ساعت بعد در مدرسة فیضیه، مرحوم آیة‏اللّه خوانساری ـ رحمه الله علیه ـ دربارة نماز جمعه بحث می‏کرد و نظرشان این بود که نماز جمعه واجب عینی است، البته به صورت احتیاط واجب. این هر دو فقیه هستند؛ هم آن کسی که نماز جمعه را به مرز ترک می‌رساند و هم کسی که آن را به حدّ وجوب می‌رساند، هر دو اهل تفقّه هستند. حال اگر کسی با نظر یکی از این مراجع مخالف بود، نمی‏تواند بگوید: من با فقه مخالفم. هم این فقه است و هم آن. بحث دربارة احکام شرعی و وظایف مکلّفان با اصول روش فقاهت، اسمش «فقه» است. اما اینکه حکم مسأله واجب بشود یا حرام، این دخالتی در فقه بودن ندارد. هر دو فقه هستند؛ هم آنکه می‏گوید نماز جمعه واجب است کار فقیهانه کرده، هم آنکه که می‏گوید نماز جمعه حرام است. بعضی از بزرگان هم در همان زمان نظرشان این بود که اصلاً نماز جمعه حرام است!
فلسفه ‌هم همین‏طور است. فلسفه ‌علمی است که بحث می‏کند دربارة حقایق‌ موجودات. اینکه آن را چگونه تعریف کنیم، احکام کلیة وجود یا احکام ماورای طبیعی، به هر حال، دربارةحوزةخاصی ازحقایق‌با روش‌تعقّلی‌بحث‌می‌کند؛ یعنی به‌اصول موضوعه‏ای که از ادیان یا اشخاص یا از اخبار عقلی گرفته شده باشد استناد نمی‏کند، بلکه فقط به دلیل عقلی استناد می‏کند. ممکن است در استدلال اشتباه صورت بگیرد و دلیل صحیحی اقامه نشود، ولی فیلسوف به هر طرفی مایل شود و هر نظری بدهد، فلسفه است؛ چون تلاشی است انسانی در جهت شناخت حقایق با روش خاص عقلی. اینکه نتیجه‏اش چه بشود، دخالتی در تعریف فلسفه ندارد. اگر کسی با این روش حدوث عالم را اثبات کند کار فیلسوفانه کرده، اگر اثبات قِدم عالم بکند، باز هم کار فیلسوفانه کرده است. اینکه کدام‌یک از این‌ها درست است، بحث دیگری است. این به معنای آن نیست که کسی که قایل به حدوث است فیلسوف است، و کسی که قایل به قِدم است فیلسوف نیست یا بر عکس. ملاک فیلسوف بودن این است که روش بحثش، روش بحث عقلی باشد. بله، اگر کسی گفت: من به استناد فلان آیه یا روایت، قایل به حدوث عالم هستم، این دیگر کار فیلسوفانه نیست، اما اگر به استدلال عقلی استناد ‏کند، به هر طرفی تمایل پیدا ‏کند این کارش فلسفی است.
بنابراین، آنچه متکلّمان ما آورده‌اند، آنچه در روایات و حتی آنچه در قرآن کریم برای اثبات عقاید از راه برهان عقلی آمده، این‏ها همه فلسفه هستند. برهان‌هایی که ما در قرآن برای وجود خدا، توحید، اثبات صفات خدا و معاد داریم این‏ها فلسفه هستند. مگر فلسفه چیست؟ «تلاش برای حل مسائل مربوط به حقایق موجودات با برهان عقلی.» اگر تعریف فلسفه این است، بخشی از قرآن و بخشی از نهج‏البلاغه فلسفه است، و بخش‏های بسیاری از روایات امام صادق (علیه‌السلام) و امام رضا (علیه‌السلام) فلسفه است. حتی اگر کسی با روش عقلی فلسفه را ردّ کرد، آن هم فلسفه است. در واقع، او فلسفه را ردّ نکرده بلکه نظر فیلسوفی را ردّ کرده است. جملة بسیار حکیمانه و معروفی از ارسطو هست که می‌گوید: «اگر می‏بایست فیلسوفی کرد، باید فیلسوفی کرد. اگر نباید فیلسوفی کرد باز هم باید فیلسوفی کرد!» یعنی کسی که می‏خواهد عقاید فیلسوفان را ابطال کند باید بحث عقلی بکند، راه دیگری ندارد. این خود فلسفه است. بنابراین، اگر فلسفه را این‌گونه تعریف کنیم، بسیاری از شبهات خود به خود مطرح نمی‏شوند، مخالفت‏هایی که با فلسفه می‏شوند با مجموعه افکار عینی خارجی است. در واقع، فلسفه عنوان مشیر می‏شود؛ یعنی آن عقاید، این افکار، یا آن کتاب‏ها، و چون در هر مجموعه‏ای طبعاً فکر نادرست هم هست، با آن مخالفت می‌کنند. اصلاً کدام کتاب فقهی داریم که در آن فتوای نادرست نباشد؟ پس همان طور که مخالفت با رأی یک فقیه، مخالفت با فقه نیست، بلکه مخالفت با یک فقیه است. در مورد فلسفه هم این امر صادق است؛ یعنی مخالفت با آنچه در این کتاب‏های فلسفی نوشته شده، مخالفت با صاحبان کتاب‏هاست، نه با این علم. این علم برای اثبات حقایق از راه برهان عقلی هر کاری بکند، «فلسفه» است؛ اسمش «کلام» باشد، «جدل» باشد، «فقاهت بالمعنی الاخص» باشد، هر چه بنامیم فرقی نمی‏کند. اگر زمانی با فلسفه، حتی با لفظ «فلسفه»، مخالفت شد باز هم این دلیل بر مخالفت با فلسفه نمی‏شود، برای اینکه این ناظر به افکار موجود است.

معرفت فلسفی: آیا می‏توانیم یکی از علل یا ادلّة مخالفت با فلسفه را رویکرد منفی به روش تعقّلی و استدلالی و برهانی بدانیم و بگوییم یکی از عوامل یا ادلّه این است که دست ما از رسیدن به حقایق امور کوتاه است؟
آیت‏اللّه مصباح: به علل و عوامل مخالفت با فلسفه در آغاز ورود آن به اسلام اشاره شد. در اینجا می‏توان در ادامه، به علل دیگری اشاره کرد؛ از جمله نکته‏ای که جناب آقای فیّاضی اشاره کردند که انگیزة کسانی که به ترجمة و یا ترویج کتاب‏های فلسفی در عالم اسلام پرداختند، مورد سؤال و مناقشه است. شاید با اطمینان قابل توجهی بتوان گفت: بنیانگذاران این کار قصد قربت نداشتند. در عریان‏ترین تعبیر، می‌توان‌ گفت: آن‌ها می‏خواستند درمقابل اهل‏بیت (علیهم‌السلام) دکّانی باز کنند و وسیله‏ای فراهم نمایند که مردم را از اطراف اهل‏بیت (علیهم‌السلام) پراکنده کنند؛ چون یکی از عوامل نفوذ اهل‏بیت(علیهم‌السلام) در بین مردم، علومشان بود. آن‏ها می‏خواستند کسانی را مطرح کنند که علوم دیگری داشتند تا انحصار را از اهل‏بیت (علیهم‌السلام) بگیرند. طبعاً طرفداران اهل‏بیت(علیهم‌السلام) به چنین انگیزه‏های شیطانی پی می‌بردند و درصدد دفاع برمی‏آمدند. راه ساده‏اش این بود که می‏گفتند: شما می‏گویید این علوم صحیح هستند. نه، این‏ها علوم صحیح نیست، حتی ضد دین هستند. در گوشه و کنار هم نکاتی پیدا می‌کردند که در این علوم این‌اشکالات بود، این‌ها باقرآن مخالف و با دین مخالف هستند و مورد قبول اهل‏بیت (علیهم‌السلام) هم نمی‏توانند باشند، چه رسد به اینکه رقیبی برای اهل‏بیت(علیهم‌السلام) باشند. این عامل در صدر اسلام نبود. بعدها تا زمان مأمون به تدریج، بیشتر رواج پیدا کرد و در زمان خلفای بنی‏امیّه برای ترجمه‏ اقداماتی صورت گرفت و با تأسیس «بیت‏الحکمه» در زمان مأمون رواج بیشتری یافت. این می‏تواند عاملی برای مخالفت با فلسفه باشد.
عامل دیگر این است که کسانی که تازه با فلسفه آشنا شده بودند و تحت تأثیر بعضی از خلفا و اطرافیانشان قرار گرفته بودند، وانمود می‏کردند که ما می‌توانیم بسیاری از مسائل را بدون نیاز به دین حل کنیم و این شبهه را ایجاد می‏کردند که ما در کنار دین، عامل دیگری هم داریم که معلوم نیست ارزشش کمتر از دین باشد و بسیاری از حقایق را بیان می‏کند. بنابراین، نیازی به دین نداریم، و حتی اگر در جایی با ظواهر دین مخالفت هم پیدا کرد، آن مقدّم است. این موضوع برای کسانی که تعصّب دینی داشتند عاملی تحریک‏کننده بود و می‌گفتند: ما هرچه نیاز داریم خدا در قرآن بیان فرموده و پیامبر و اهل‏بیت ـ علیهم‌السلام ـ بیان کرده‌اند؛ به افکار دهریان، کفّار، بت‏پرستان و کسان دیگری که یهودی و مسیحی‌اند، احتیاجی نداریم. هرچه می‏خواهیم در قرآن هست و یا می‌توانیم از سنّت به دست آوریم. این عامل تا امروز هم وجود دارد، بخصوص که در بعضی روایات هم اشاره به این مطلب هست که ما هرچه نیاز داشته باشیم در قرآن بیان شده، خداوند نیازهای انسان‏ها را به وسیلة پیامبر بیان نموده و این دست‌کم اطلاقش راه را برای این ادعا باز می‌گذارد که ما حتی برای براهین عقلی در اعتقاداتمان هم می توانیم به خود کتاب و سنّت استناد کنیم. من خودم با اشخاصی در همین زمینه بحث کرده‌ام یا سخنانشان را شنیده‌ام. سؤال می‏شود: آیا شما خدا را با برهان اثبات می‌کنید یا با کلام پیامبر؟ آیا ما اصلاً احتیاجی به فلسفه و برهان عقلی، حتی کلام، نداریم؟ یکی از جواب‏هایشان این است که بله، ما به دلیل عقلی احتیاج داریم، اما دلیل عقلی در خود قرآن آمده است. آن دلیل عقلی را که در قرآن و در کلام امام آمده است، می‏پذیریم، و همین برای ما کافی است و احتیاجی نداریم که برویم دلیل عقلی دیگری برای خودمان دست و پا کنیم و از دیگران یاد بگیریم. صرف‏نظر از آنکه خود این مطلب یک حرف متعصّبانه‏ای است، اگر واقعاً دلیل عقلی در این حدّ اعتبار دارد که در قرآن هم به دلیل عقلی استناد شده است، فرض کنید می‌فرماید: «لَوْ کَانَ فِیهِمَا آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتَا»(انبیاء:22)، یا استدلال می‏کند که اگر راست می‏گویید دلیل بیاورید: «فهاتوا بُرْهَانَکُمْ إِن کُنتُمْ صَادِقِینَ.» (بقره: 111)، معنایش این است که اگر شما برهانی آوردید، ثابت می‏شود که حق با شماست، نه برهانی که من به شما یاد بدهم. ولی به هر حال، کسانی که این حالت روانی خاص (تعصّب) را داشتند، این مطلب را بیان می‌کردند که ما اگر به دلیل عقلی احتیاج داشته باشیم، در خود قرآن یا در کلمات اهل‏بیت(علیهم‌السلام) آمده است.
از جمله چیزهای دیگری که به آن تمسّک می‏کردند، بعضی روایاتی است که در مذمّت فلسفه نقل شده، و گاهی فلسفه و تصوّف با هم ذکر ‏شده‌اند. این در کتاب حدیقة‌ الشیعه نقل ‏شده که بعضی ادعا می‏کنند در نسخة اصلی آن نبوده است. یا از ابن‏جمهور احسایی روایت مرسله‏ای در همین زمینه نقل شده است. بنده نمی‏خواهم درمقام پاسخ‏گویی به شبهات باشم، فقط می‏خواهم علل مخالفت با فلسفه را عرض کنم.
در مقابل این‏ها، باید گفت: شما انصاف بدهید! اگر این روایت می‌خواست یک حکم فقهی مستحبی را بیان کند، شما با این روایت، با سند خودش، می‌خواستید مسئلة انفعال ماء قلیل را اثبات یا نفی کنید، آیا این روایت با این سند در این کتاب برای شما حجّیت شرعی داشت که انفعال ماء قلیل یا طهارت غسالة استنجا را اثبات کنید؟ برای یک حرکت علمی که در جهت اثبات عقاید اسلامی و پاسخ‏ به شبهات کفّار است ـ شبهاتی که روز به روز و نو به نو مطرح می‏شوند و هیچ پاسخی قانع‏کننده‌ای برای آن‏ها نیست و راهی جز فلسفه نداریم ـ آیا درست است که همة ابواب را ببندیم و به یک روایت، که کوچک‏ترین مسئلة فقهی را نمی‏توان با آن ثابت کرد، استناد کنیم؟ این انصاف است؟ آیا این چیزی است که اهل‏بیت(علیهم‌السلام) به ما آموخته‏اند؟ به هر حال، این هم یکی از انگیزه‏ها بوده است.
ولی باید انصاف داد که از این طرف هم عاملی وجود داشته برای اینکه کسانی را از فلسفه دور کنیم؛ آن هم تعصّب بعضی از طرفداران فلسفه بوده است. البته این یک مقدار طبیعی است. وقتی جامعه‏ای دو قطبی شد؛ عده‌ای مخالف و عده‌ای موافق، کار طرفین به تعصّب می‏کشد و از زمانی که دو گرایش حادّ در جامعه مطرح شد (طرف‌داری و مخالفت با فلسفه)، طبیعی بود که طرفین هم برای افکار خودشان بحث‏های تعصّب‏آمیزی ارائه دهند؛ از جمله اینکه کسانی آن‏چنان در توجیه کلام هر فیلسوفی پافشاری می‌کنند که گویی وحی منزل است، و آن‌قدر در توجیه این کلام اصرار می‏کنند که در فهم و تفسیر آیة قرآن و حدیث دقت نمی‏کنند؛ برای اینکه کلام یک فیلسوف را به کرسی بنشانند، بخصوص آنجا که فیلسوفان مخالفتشان را با همدیگر ابراز کرده‌اند، این فیلسوف به صراحت می‏گوید: با حرف آن فیلسوف مخالفم. حرف او را نفی و ردّ می‏کند. شخص ثالثی هم کاسه از آش داغ‌تر می‏گوید: هر دو درست است؛ هم آن درست گفته، هم این. هر دو را توجیه می‏کند! بنابراین، نمی‏توان گفت: فیلسوف حرفی گفته که غلط است. این رفتارهای تعصّب‏آمیز، دیگران را از فضای سالم بحث عقلی دور می‌کند. بعضی‏ها شبهة اخلاقی دارند، بعضی‏ها هم شبهة مسامحه در تحقیق دارند که آیا این روایات سند معتبردارند یا نه؟ دلالتشان چگونه است؟
ولی بنده تصوّر می‏کنم به عنوان یک کلام محکم و مطلبی که هیچ عاقلی نمی‏تواند در آن تردید کند، به علمی نیاز داریم که بر اساس اصول عقلی، مطالبی را اثبات کند؛ ما نیاز داریم برای اثبات عقایدمان و نیز پاسخ به شبهات ـ اگر بخواهیم از دین و عقاید اسلامی دفاع کنیم ـ در مقابل کسی که می‏گوید من منکر خدا هستم، دلیلی برای اثبات خدا اقامه کنیم. اگر بخواهیم نظام‏مند استدلال کنیم، این مجموعه مسائل، موضوعات و محمولاتی دارند و باید از جایی شروع ‏شوند و به جایی ختم گردند. این مجموعه می‏شود یک علم. این علم اسمش «فلسفه» است، و ما گریزی از آن نداریم. البته در اینجا هم بعضی از متعصّبان در مخالفت با فلسفه پاسخی داده‏اند که ما اصلاً احتیاجی به استدلال نداریم، فطرت خودش کافی است. این شبهه را جداگانه مطرح می‌کنیم.
استاد ممدوحی: سؤالی که در فرمایش شما بود، دربارة خطا در عقل است: عقل محدود است، پس باید دم نزند. اولاً، ما اگر چنین حرفی را قبول کنیم، باید درِ همة علوم را ببندیم! مگر فیزیکدانان عقلشان صددرصد به تمام حقایق فیزیک رسیده است تا هر چه را می‌گویند درست باشد؟ شیمی‏دانان، طبیعی‏دانان، دانشمندان همة علوم، آیا عقلشان در آن علوم صددرصد درست است که ما آن‏ها را امضا ‏کنیم و بگوییم: عقل در آنجا صددرصد است. در تمام علوم، عقل‌ـ بالاخره ـ محدودیتی دارد، در فلسفه هم محدودیتی دارد. ما نمی‏توانیم بگوییم دست و پای عقل بسته است و نمی‏تواند چنین حرفی بزند.
ثانیاً، می‏توان گفت: دین چهار بخش دارد: یکی احکام که مربوط به تعبّدیات است و عقل در آن هیچ راهی ندارد. دوّم اخلاق؛ سوّم عقاید؛ چهارم معارف. در مسئلة اخلاق، که عقل عملی است، انصافاً دین همه‌جا حرف اوّل را می‏زند؛ یعنی هیچ فیلسوفی که حتی در عقل عملی هم تخصص داشته باشد، به گرد قافلة نظام وحیانی نمی‏رسد. اصلاً در نظام احکام اخلاقی، حرف اول را ادیان می‌زنند. اما راجع به دو بخش دیگر (کتاب عقاید و معارف) این یک حقیقت مقول به تشکیک است. در آنجا ما هیچ راهی ـ بنابه فرمایش استاد معظّم ـ غیر از اثبات مسائل فلسفی نداریم؛ چرا؟ به این علت که فلسفه اصلاً از حقایق وجودی بحث می‏کند: بسیاری از حقایق عقلانی و معارف و عقاید ما به نظام دینی باز می‌گردند. مثلاً، معاد یک پدیدة وجودی عالم است، نه یک حقیقت تعبّدی، منتها کسی عقلش نمی‏رسد، دین از آن پرده برمی‌بردارد. یا مسئلة برزخ یک واقعیت وجودی است، اما کسی عقلش نمی‏رسد،وحی و شرع از آن پرده برمی‏دارند و زمینه را برای فکر فیلسوف‌باز می‏کنند. ظهورحضرت‌مهدی‌(عج) یک پدیدة قهری در حرکت نظام اجتماعی است که باید چنین چیزی واقع شود، هرچند این امر جزئی است و جزو مسائل فلسفی نیست، تعبدّیات هم آثار تکوینی دارند، و تا وقتی چیزی ریشة تکوینی نداشته باشد، وجوب وجود پیدا نمی‌کنند. ما در این بحث نداریم.
اما در بحث عقاید و معارف، همه چیز به حقایق وجودی این عالم و به اطوار وجود برگشت می‏کند. معارف دینی به اطوار رشد وجودی انسان برمی‌گردد؛ چون آنچه در معارف پیدا می‏شود، به فرمودة استاد علاّمه طباطبائی، مربوط به گونه وجود انسان است؛ یعنی هر بزرگی هر چه را می‏یابد، در افق وجود خودش می‏یابد. خارج از افق وجود خودش، هیچ اتفاقی نمی‏افتد. این مربوط به اطوار وجودی اشخاص است. پس ما در اثبات حقایق عقلانی ـ نه تعبّدیات دینی ـ راهی غیر از فلسفه نداریم. اگرچه فلسفه هم وقتی در افق اسلام و در مدار چرخش اسلام قرار می‏گیرد، بسیاری از موضوعات را به عقل ارجاع می‏دهد؛ مثل وحی، برزخ، معاد، روح، و بسیاری مسائل که وحی به خوبی از آنها پرده برمی‏دارد و دست فیلسوف را در زمینه‏های هستی باز می‏گذارد؛ یعنی فیلسوف را از مادی‏نگری و محدودیت در حواس پنج‌گانه بیرون می‏کشد و در یک سلسله مسائل تعقّلی و با عقلانیت محض، نفس انسانی، معاد و وجود رابطة قطعی بین خدا و خلق را اثبات می‌کند.

اثبات عالم خارج

دکتر مهدی حائری‏یزدی(ره)

اشاره
آنچه از نظر خوانندگان محترم می‏گذرد بخشی از تقریرات درسهای فیلسوف فقید آیت‏الله دکترمهدی حائری یزدی(ره) در باب معرفت‏شناسی و فلسفه تحلیلی است که توسط آقای دکتر عبدالله نصری به رشته تحریر درآمده است و بزودی مجموعه این مباحث به صورت کتاب توسط مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، در اختیار علاقمندان قرار خواهد گرفت.
آنچه در این نوشتار ـ که به صورتی تطبیقی به نقد و بررسی نظریات فلاسفه اسلامی و غربی پرداخته است ـ جنبه محوری دارد اثبات عالم خارج و توانایی ذهن انسان در دستیابی به آن است.
بررسی دیدگاهها در این زمینه همچون نظریه مشابهت، معرفت عمومی، نظم پدیده‏ها، پدیدارگرایی، پراگماتیسم، مطابقت و... و داوری نهایی در این خصوص براساس تفکیک میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض و تحلیل این دو عنصر کلیدی در معرفت و طرح نکات ارزشمند دیگر، محتوای این مقاله را تشکیل می‏دهند.
یکی از بحثهای مهم در فلسفه تحلیلی، اثبات واقعیات خارجی است. وقتی من ادعا می‏کنم که «من × را می‏دانم»، این ادعا را باید ثابت کنم.
فلسفه تجربی تنها راه دانستن و معیارشناسایی و حتی یکی از ضروریات را تجربه می‏داند. حال باید بررسی کرد که چگونه تجربه به ما علم می‏دهد؛ آن هم علمی که قابل انکار نباشد.اینکه من × رامی‏دانم، برای مردم عادی قابل تردید نیست اما همین مسئله کوچک، مشکلات بسیاری را برای فلسفه پیش آورده است.
برخی گفته‏اند در نهاد تجربیات، قیاس نهفته است که به وسیله آن ضروری بودن تجربیات را اثبات می‏کنیم. از همین جا معلوم می‏شود که تجربیات از ضروریات اولی نیست، چون در آن از قیاس استفاده شده است.1
قیاس که در منطق سمبلیک استعمال می‏شود، دو قضیه بیشتر نیست. حتی عکس را که در منطق ارسطویی لازم و ملزوم هستند و قیاس محسوب نمی‏شود، آنها قیاس به حساب می‏آورند. آنها قیاس را چنین تعریف می‏کنند: هر لیستی مشتمل بر چند قضیه (حتی اگر دو قضیه باشد) که آخرین آنها، نتیجه آن قضایا باشد، قیاس نام می‏گیرد.2
حال به بیان اشکالات این نظریه می‏پردازیم:

یکی از ایرادات این است که کبرای این قضیه از کجا به دست آمده است؟ یعنی این قضیه: «هر چه را که می‏بینیم شناخت حقیقی است» به چه دلیل معلوم، حقیقت عینی دارد؟
یکی از مسائلی که فیلسوفان تحلیلی مطرح می‏کنند «Counter Example» است که ما به آن «ماده نقض» می‏گوییم. برای مثال اگر شما بگویید که همه افراد تهرانی هوشمند هستند، سپس یک فرد کودن را پیدا کنید، خود این یک نفر «ماده نقض» آن گزاره است.
در زمینه بحث مورد نظر ما برتراندراسل مثالهای بسیاری را در فصل «نمود و واقعیت» «Appearance and Reality» کتاب مسائل فلسفه در مورد خطای حواس مطرح می‏کند. میزی که مستطیل است از جهات گوناگون ممکن است به صورتهای مختلف دیده شود. جلوه اشیاء و واقعیت اشیاء، دو مسئله است. مسئله نمود اشیاء غیر از حقیقت آن است. خلاصه کبرای قیاس ما مخدوش است؛ یعنی این گونه نیست که هر چه ما می‏بینیم، حقیقت داشته باشد. کاوشهای فیلسوفانه، ما را به اینجا می‏رساند که ما میز حقیقی را به صورت مستقیم و بدون واسطه حواس نمی‏توانیم درک کنیم. از اینجا دو قضیه به دست می‏آید:
1 ـ آیا میز حقیقی وجود دارد؟ چرا که میز حقیقی را بدون واسطه حواس نمی‏توان درک کرد.
2 ـ اگر میز حقیقی وجود داشته باشد، حقیقت و طبیعت آن چیست؟ آیا قائم به ذات است یا نیست؟ آیا هیچ ذهنی به آن دسترسی دارد یا ندارد؟ آیا آن طورکه بارکلی می‏گوید فقط ذهن خداست که به آن دسترسی دارد؟
در بحث از این مسئله باید توجه داشت که محسوسات بالذات ما قابل شک نیست، زیرا با خود حس، اتحاد در وجود دارد و ما به تفاوت اعتبار، تجربه را از صورتهایی که محسوس بالذات‏اند جدا می‏کنیم.
ضرورت منطقی دارای این مشخصه است که اگر یکی از دو طرف را نفی کنیم، تناقص پیش می‏آید. مثلاً اگر بگوییم × را حس کردیم، ولی × محسوس بالذات نباشد تناقص پیش می‏آید اما اینکه آیا زیربنای این محسوس بالذات، محسوس بالعرض هم هست یا نیست مسئله مهمی است. برای مثال: میزی که محسوس بالعرض است آیا موجود است یا نیست؟ ما در مورد محسوس بالذات تردید نداریم، چرا که ضرورت منطقی دارد اما در مورد محسوس بالعرض ضرورت منطقی نداریم، چرا که اگر بگوییم من میز را می‏بینم، ولی میز موجود نیست، تناقص پیش نمی‏آید. در اینجا می‏توان گفت که میز به نظر من چنین می‏آید. مثلاً برای من میز، قهوه‏ای رنگ می‏نماید، در حالی که میز قهوه‏ای رنگ نیست و همین امر نشان می‏دهد که ما یک نمود داریم و یک واقعیت.
از نظر راسل با این گونه تجزیه و تحلیلها، ماده یک امر مشکوک فیه تلقی می‏شود، به گونه‏ای که می‏توان سؤال کرد: آیا ماده وجود دارد یا ندارد؟ این تجزیه و تحلیل نشان می‏دهد که ما با نمود «Appearance» و داده‏های حسی «Sense - data» سر و کار داریم. برخی نیز از همین مطلب استفاده کرده و گفته‏اند که اصلاًماده وجود ندارد.
ابن‏سینا درنمط چهارم اشارات و تنبیهات می‏گوید که برخی گفته‏اند: «کل موجود محسوس»؛ یعنی هر موجودی محسوس است. اینکه هر محسوسی موجود است، قابل قبول می‏باشد و این یک قضیه موجبه کلیه و عکس آن موجبه جزئیه است. موجبه کلیه یعنی برخی موجودها محسوس‏اند، نه اینکه هر موجودی محسوس باشد. کسی که می‏گوید هر موجودی محسوس است، قاعده عکس را رعایت نکرده و لذا سخن او اشکال منطقی دارد. ابن‏سینا این سؤال را مطرح می‏کند که آیا حس موجود است یا نیست؟ و در پاسخ می‏گوید حس موجود است. مثلاً مرئیات را می‏بینیم هرچند خود قوه بینایی دیده نمی‏شود. اگر غیر از این بگوییم تسلسل پیش می‏آید.
البته بارکلی معتقد است که محسوس بالعرض نمی‏تواند موجود باشد.از نظر او ماده موجود نیست، هرچه را که خدا درک کند موجود است. اگر ادعا شود که ماده هست ولی در علم خدا نیست، این ادعا صحیح نمی‏باشد و در نتیجه ماده اصلاً موجود نخواهد بود. بعلاوه ممکن است چیزهایی به ذهن ما نیاید ولی در علم خدا موجود باشد. به هر جهت این سؤال مطرح است که آیا می‏شود ماده مستقل از ذهن ما وجود داشته باشد؟ آیا حس ما می‏تواند واقعیات خارجی را درک کند؟ و اصلاً آیا حس ما می‏تواند اثبات کند که واقعیتی در خارج وجود دارد؟ راسل معتقد است که حس نمی‏تواند اطلاعات راستین و صادق در مورد واقعیات خارجی، از آن جهت که مستقل از ماست، ارائه دهد.
کانت هم معتقد است که اگر موجودات مستقل از ما وجود داشته باشند علم ما به آنها تعلق پیدا نمی‏کند. ما نمی‏توانیم به موجودات مستقل عینی علم پیدا کنیم، چون اشیایی که مستقل از ما هستند تحقق در ذات خود دارند و به اصطلاح فی نفسه «in itself» هستند و اگر بخواهیم آنها را درک کنیم، وجود درما می‏شوند و لذا کانت میان ذات معقول «noumena» و پدیدار «phenomena» فرق می‏گذارد. ذات معقول همان شی فی‏نفسه است، اما پدیدار عبارت است از شئ به آن صورتی که بر ما نمودار می‏شود.
از نظر فلاسفه اسلامی ماهیت شئ در ذهن و خارج با یکدیگر فرق ندارند. ماهیت همان ذات «noumena» است و این ماهیت دو نوع لباس به تن می‏کند. یکی لباس وجود خارجی و دیگری لباس وجود ذهنی.
کون بنفسه لدی‏الاذهان للشئ غیرالکون فی‏الاعیان
چیستی قابل تغییر نیست. چیستی در ما با چیستی در جهان خارج فرقی ندارد. خارج و ذهن ظرف وجود است، نه قید آن و ظرف مقوم شئ. به بیان دیگر خارج و ذهن، ظرف شئ هستند. اشاره کردیم که یک محسوس بالذات یا داده حسی «sense - data» داریم و یک محسوس بالعرض یا شئ فیزیکی «Physical ».
در مورد محسوس بالذات نمی‏توان تردید داشت چون نفی آن به تناقص می‏انجامد، اما در مورد محسوس بالعرض باید گفت که تردید در آن مستلزم تناقص نیست. حال این سؤال مطرح است: با توجه به اینکه ما درباره داده‏های حسی خود یقین داریم آیا می‏توان گفت که محسوس بالعرض هم وجود دارد؟
دکارت از طریق گزاره «من فکر می‏کنم پس هستم» (Cogito ergo sum) حداقل این قضیه را ثابت می‏کند که محسوس بالعرض در خارج وجود دارد.در زیر بنای ظهور تمام اجسام، جوهری وجود دارد که خود را نشان می‏دهد. به بیان دیگر دنیای مستقل از ما وجود دارد. برتراندراسل «من فکرمی‏کنم پس هستم» دکارت را رد می‏کند و می‏گوید که «من» در اینجا یک موضوع زبانی و فقط برای تفاهم است. کانت هم اعتقاد دارد که تشکیل قضایا جنبه زبانی «Linguistic» دارد و دلیل بر واقعیت نیست.
در مورد رابطه محسوس بالذات با محسوس بالعرض هم می‏توان به گونه‏ای نظر صدرالدین دشتکی را مطرح کرد. از نظر او وجود ذهنی، انقلاب به تمام ذات وجود خارجی است. وجود خارجی جوهر است و در ذهن به یک عرض منقلب می‏شود. البته بر او اشکال کرده‏اند که انقلاب به تمام ذات محال است و فقط انقلاب به بعض ذات امکان دارد. مثلاً لاشه‏ای تبدیل به نمک می‏شود که در واقع صورت نوعیه آن از بین رفته و ماده آن باقی است. خلاصه، از نظر دشتکی وجود خارجی به وجود ذهنی منقلب می‏شود و هیچگونه اینهمانی میان آنها وجود ندارد. این اشکال نیز به او شده که اگر اینهمانی میان وجود ذهنی و وجود خارجی نباشد چگونه می‏توان گفت که این همان است؟ اگر ماده مشترکه‏ای میان آنها نباشد دیگر این تصور نمی‏تواند وجود ذهنی آن وجود خارجی باشد. البته برخی گفته‏اند که در اینجا ماده مشترکه‏ای لازم نیست بلکه ماده مبهمی که میان وجود ذهنی و وجود خارجی یکنوع اینهمانی را به وجود آورد، کافی است.
در مورد قضیه هم گفته‏اند که برای تحقق آن لازم نیست که وجود واقعی داشته باشیم. اگر یک موضوع مبهم وجود داشته باشد، قضیه تشکیل خواهد شد. ما در اینجا بنا نداریم که به نقد و بررسی این آراء بپردازیم بلکه فقط می‏خواهیم به این سؤال پاسخ دهیم که چگونه می‏توان اثبات کرد محسوس بالعرض «Physical » وجود دارد؟
برخی گفته‏اند که ما یک معرفت عمومی «Public knowledge» داریم و یک معرفت اختصاصی «Privative knowledge». اگر همه بتوانند رنگ این میز را قهوه‏ای تصور کرده و توصیف کنند، در اینجا معرفت عمومی خواهیم داشت اما معرفت شخصی و اختصاصی آن است که هیچکس جز خود فرد، قدرت درک آن را ندارد. ویتگنشتاین می‏گوید که زبان درد، یک زبان شخصی است چون هیچکس جز خود فرد نمی‏تواند آن را درک کند. طبیب هم به وسیله تجزیه و تحلیل پزشکی آن را درک می‏کند. معرفت او عمومی است. در واقع طبیب با شواهد و قراین و تمثیلات، درد را در می‏یابد. از نظر ویتگنشتاین زبانِ درد، زبان خاص و بعبارتی یک بازی زبانی خاص است. ما انواع مختلفی از بازیها را داریم که این هم نوعی از آنها است.
اگر ما معرفت عمومی را بپذیریم، راه بسیار نزدیکی برای اثبات شئ خارجی خواهیم داشت. مثلاً اگر هزار نفر بگویند که کعبه چهارضلعی است، ما به واقعیت خارجی آن علم پیدا می‏کنیم و در عین حال درمی‏یابیم که وجود آن قائم به داده حسی نیست چون داده حسی جنبه خصوصی دارد. اگر خانه کعبه را از زوایای مختلف بنگریم داده‏های حسی ما گوناگون خواهد بود، در حالی که واقعیت خارجی آن یکسان است.
از اینجا درمی‏یابیم که یک محسوس بالعرض «Physical » وجود دارد که مطابق با داده حسی «sense - data» است. برتراندراسل این جواب را خدشه‏دار می‏سازد و می‏گوید این گونه استدلال مصادره به مطلوب است. شما می‏خواهید که اشیایی غیر از خود را ثابت کنید، در حالی که در معرفت عمومی فرض کرده‏اید که افرادی غیر از شما موجودند؛ یعنی واقعیات عینی غیر از خود را فرض کرده‏اید.
نظریه مشابهت
برای حل این مشکل برخی فیلسوفان از علاقه مشابهت «Similarity» سخن به میان آورده‏اند. علاقه مشابهت را می‏توان به چند صورت توصیف کرد. اگر مشابهت در داده‏های حسی من و شما باشد، همان اشکال مصادره به مطلوب پیش می‏آید.
اگر شباهت را این گونه توجیه کنیم که هر بار که ما این میز را درک می‏کنیم به یک صورت درک می‏کنیم؛ یعنی میان داده‏های حسی ما همواره مشابهت وجود دارد می‏توان نتیجه گرفت که واقعیتی در خارج هست. این پاسخ مستلزم اشکال اول نیست ولی اشکال دیگری را مطرح می‏سازد و آن مسئله قیاس تمثیلی است. ممکن است انسان در حال خواب اشیاء را به صورت واحد ببیند؛ یعنی خواب امشب او مثل دیشب وی باشد. مشابهت در هیچ حال و موقعیتی نمی‏تواند واقعیت خارجی را اثبات کند چون علاقه مشابهت، قیاس تمثیل است، لذا باطل است و هیچگاه مستلزم یقین نیست.
نظم پدیده‏ها
این راه سوم بسیار شایع است. طبق این نظر، اختلاف مردم در ادراک واقعیات براثر عوامل طبیعی است. مثلاً چشم در درجه‏ای از نور، شئ را به یک گونه می‏بیند و در درجه‏ای دیگر به گونه‏ای دیگر. قواعد نور در عمل دیدن دخالت دارد. با این همه، نظم میان حوادث و پدیده‏ها نشانگر وجود واقعیات خارجی است. در خواب نظم و نَسَق مشخصی میان پدیده‏های ذهنی دیده نمی‏شود. مثلاً ممکن است مثلثی مشاهده شود که در حال ورزش کردن است، در حالی که میان مثلث و ورزش نظم خاصی وجود ندارد. در عالم خارج ما نظم را مشاهده می‏کنیم. راسل گربه‏ای را مثال می‏زند که در فواصل زمانی معین غذا می‏خورد و فعالیتهای دیگری انجام می‏دهد که همه نشانگر نظم و ترتیب است. به قول فلاسفه اسلامی میان علت و معلول سنخیت مشاهده می‏شود. از آتش حرارت به وجود می‏آید، نه پرتقال. به بیان دیگرمیان پدیده‏ها نظم و انسجام دیده می‏شود. بین گرسنگی و تکه‏های ابر هیچ رابطه‏ای نیست، اما میان گرسنگی و گربه رابطه طبیعی وجود دارد. لذا شما از مشاهده نظم و رابطه ثابت میان پدیده‏ها می‏توانید وجود خارجی و مستقل آنها را اثبات‏کنید.
راسل و سایر فلاسفه تجربی نیز در نقد راه سوم می‏گویند که این راه نیز ما را به ضرورت منطقی نمی‏رساند. به بیان دیگر با نفی این فرض، تناقض حاصل نمی‏شود. اگر بگوییم من هستم و غیر از من هیچکس و هیچ چیز نیست تناقض پیش نخواهد آمد. فقط اگر محسوس بالعرض یا داده حسی «Sense-data» را انکار کنیم تناقض پیدا خواهد آمد.
هگل به ضرورت و یقینی حسی «Sense certainty» قائل است. این نظریه نیز مصادره به مطلوب است. هگل قبول می‏کند که این میز هست و لذا پیرامون آن چون و چرا نمی‏کند. یقین حسی در خواب هم وجود دارد. در حال بیماری که چیزی در برابر آدمی نمودار می شود و یا در «نقش دومین عین احول» هم یقین حسی وجود دارد.
راه ما
ما برای اثبات ضرورت منطقی، راه خاصی را طی می‏کنیم. از نظر ما داده حسی که ضرورت منطقی دارد، دارای دو جهت است. یک جهت ذاتی که حضور آن نزد ماست و وجود آن در ذهن ما ضرورت دارد. جهت دیگر، اضافه‏ای که داده حسی ما به محسوس بالعرض دارد مثل اضافه پدر شما به شخص شما. داده حسی حکایت از چیزی دارد؛ یعنی اضافه‏ای به غیر دارد. اضافه به غیرآن هم به صورتی است که فرق میان علم حصولی و علم حضوری را به وجود می‏آورد. به بیان دیگر، ما نسبت به داده حسی خود علم حضوری داریم و در عین حال این علم حضوری، اضافه‏ای به محسوس بالعرض دارد؛ یعنی محسوس بالذات با محسوس بالعرض مطابقت دارد و اساسا تا این مطابقت وجود نداشته باشد، علم حصولی پیدا نخواهد شد. شاید بتوان گفت که در خواب هم محسوس بالعرض وجود دارد. شخصی که در حال خواب است، اگر موجوداتی را قبلاً رؤیت نکرده باشد، آنها را در خواب نخواهد دید. در خواب هم نوعی اضافه وجود دارد. در ذات داده‏های حسی، اضافه‏ای به غیر وجود دارد. این اضافه همان مطابقت است. از همین اضافه به خارج است که ما علم حصولی را به دست می‏آوریم و این اضافه، خارج از ذات داده‏های حسی نیست.
نفی اضافه داده حسی به معلوم بالعرض، موجب انکارِ خودِ داده حسی خواهد شد و این مستلزم تناقض است، چون معنای محسوس بالذات این است که از خارج چیزی در ذهن شما حضور یافته است که اضافه به خارج دارد.مثالی را در میشیگان برای یکی از فلاسفه مطرح کردم: مثال این است «جان به دیوار خورد.» از همین قضیه، یک «جان» به دست می‏آوریم و یک «دیوار» و... در اینجا شخص «جان» غیر از «دیوار» است و تا محسوس بالعرض نباشد شما نمی‏توانید بگویید که جان با دیوار برخورد پیدا کرد. در واقع ما از نهاد داده حسی، محسوس بالعرض را به دست می‏آوریم و اگر چنانچه علم از مقوله اضافه باشد، بدون مضاف‏الیه، علم نخواهیم داشت. برخی از فلاسفه معاصر غرب علم را از مقوله اضافه دانسته‏اند و اگر هم علم از مقوله اضافه نباشد، بلکه از مقوله کیف نفسانی باشد، علم، حقیقت ذات‏الاضافه خواهد داشت. به بیان دیگر در این حالت هم علم اضافه‏ای به معلوم بالعرض خواهد داشت که اگر اضافه آن را به محسوس بالعرض نفی کنیم، دیگر داده حسی نخواهیم داشت.
حس حقیقی وابسته به محسوس بالعرض است و اگر محسوس بالعرض بر محسوس بالذات توقف داشته باشد، دور پیش می‏آید. در علم انفعالی، علم، تابع معلوم است، نه معلوم تابع علم. اصالت در ادراکات به جهت حقایقی است که در خارج وجود دارد. خود داده حسی یک وجود حقیقی مستقل دارد و از همین رو می‏گوییم که داده حسی محسوس بالعرض با قطع نظر از محسوس بالذات وجود دارد. این مثل همان سخنی است که ابن‏سینا در مورد حس می‏گوید که خود حس محسوس نیست، ولی موجود است. حس به عنوان محسوس بالعرض «Physical » موجود است نه به عنوان داده حسی «sense - data». حس به عنوان حقیقت مستقل از ذهن وجود دارد. خود حس دیگر محسوس بالذات نیست. خلاصه محسوس بالعرض را نمی‏توان انکارکرد و ضرورت آن را از طریق تحلیل و محسوس بالذات، می‏توان به دست آورد چون انکار محسوس بالعرض موجب انکار محسوس بالذات می‏شود. اگر محسوس بالعرض را از محسوس بالذات بگیریم، دیگر محسوس بالذات نخواهیم داشت.
موضوع بی‏واسطه ادراک
در فلسفه تجربی جدید سؤال بنیادین این است که وقتی ما چیزی را به وسیله حس ادراک می‏کنیم، آن موضوع بی‏واسطه و مستقیم درک ما چیست؟ در این باره سه نظریه ارائه شده است:
1 ـ عده‏ای از رئالیسم بی‏واسطه «Direct Realism» طرفداری می‏کنند. از نظر آنها موضوع بی‏واسطه شناخت حسی ما، همین موضوعات خارجی است که مستقل از ماست. مثل این میز که ما به آن شناخت مستقیم داریم. اسم حقیقی این گروه، رئالیست خام «Naive Realist» است. از نظر رئالیستهای خام واسطه‏ای میان درک ما و میز خارجی وجود ندارد.
در علم حضوری، میان مدرِک و مدرَک واسطه‏ای نیست چون میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفاوتی نیست. نظریه سهروردی که می‏گوید ابصار همان ادراک حضوری است؛ یعنی علم حضوری، اشراقی است، براین نظریه تطبیق می‏کند. از نظر سهروردی میان معلوم بالذات و معلوم بالعرض تفاوتی نیست. از نظر رئالیستهای خام نیز ما بدون واسطه به این میز علم داریم.
به این گروه از این جهت خام «Naive» می‏گویند که پیامدهای منطقی ادراک مستقیم را مشخص نمی‏کنند؛ یعنی آیا وقتی که کوه دماوند را درک می‏کنیم، ذهن ما با کوه دماوند، اتحاد پیدا می‏کند یا نه؟ اگراین طور باشد انقلاب ذهن به خارج و خارج به ذهن پیش می‏آید که محال است.
2 ـ عده‏ای ازنظریه بازنمودگری «Representationalism» دفاع می‏کنند. از نظر این گروه موضوعات شناخت ما همان معلوم بالذات «sense-data» می‏باشد که قائم به ذهن ماست. به بیان دیگر به وسیله معلوم بالذات می‏توان محسوس بالعرض «Physical » را که مستقل از ما است، شناسایی کنیم. پس دو موضوع داریم: یکی موضوعات خارجی و دیگری موضوعات ذهنی. موضوعات ذهنی، موضوعات خارجی را نمایشگری «Represent» می‏کنند. شاید بتوان گفت که برخی از متفکران اسلامی از این گروه هستند. آنها از حاکی و محکی سخن می‏گویند. صورتهای حاکی نمایشگر واقعیات خارجی (محکی) هستند که مستقل از ذهن ما می‏باشند.
3 ـ گروه سوم، پدیدارگرایان «Phenomenalists» هستند. اینها معتقدند که ما جهان را سامان می‏دهیم؛ یعنی به محسوس بالذات نظم می‏دهیم تا معلوم بالعرض را به دست آوریم.
فرق اینها با رئالیستهای خام در این است که آنها می‏گویند محسوسات بالذات نداریم و هر چه هست محسوس بالعرض است ولی اینها می‏گویند اگر محسوس بالعرض داشته باشیم، از محسوس بالذات یا داده‏های حسی تشکیل شده‏است. به بیان دیگر ما آنها را می‏سازیم.
بعضی از فلاسفه برای اینکه سخن را کوتاه کنند گفته‏اند باید سؤال را به این صورت مطرح‏کرد: آیا محسوس بالعرض را درک می‏کنیم یا درک نمی‏کنیم؟
فرق این سؤال با سؤال قبلی در این است که در اینجا دیگر صحبت از ادراک مستقیم و غیر مستقیم نیست. اینان می‏گویند که محسوس بالعرض بالضروره درک می‏شود. ما سنگ را لمس می‏کنیم، صدای ترن را می شنویم و... این گونه ادراکات چیزهایی هستند که نمی‏توان آنها را نفی کرد. اینان در واقع طرفدار رئالیسم مستقیم هستند. از نظر آنها این مطلب به قدری روشن است که باید گفت گروه دیگر مزخرف می‏گویند. وقتی شما محسوس بالعرض را درک می‏کنید، دیگر نظریه‏های بازنمودگری و پدیدارشناسی بی‏معناست. البته این محکومیت عامیانه است چون می‏توان سؤال کرد که وقتی شما عینک را درک می‏کنید، آیا عینک به داخل ذهن شما می‏رود یا ذهن شما در عینک فرو می‏رود؟ جدایی میان محسوس بالذات و محسوس بالعرض را ذهن درک می‏کند. ذهن است که واقعیات خارجی را ادراک می‏کند. از همین جاست که پدیدارگرایان نظریه کانت را دنبال می‏کنند؛ یعنی می‏گویند که واقعیات وابسته به ماست. واقعیات وجود«درمایی» دارد و نمی‏تواند مستقل از ما باشد و چیزی که «درخود» است نمی‏تواند «درما» بشود. معقول بالذات، وجود «درمایی» دارد و معقول بالعرض وجود «درخود» دارد واتحاد آنها محال است. این مطلب همان سخن ابن‏سینا است که در رد نظریه اتحاد عاقل و معقول فرفوریوس مطرح کرده‏است. خلاصه از نظر یک پدیدارگرا همچون هوسرل دیوار غیرقابل عبوری میان ذهن ما و جهان خارج وجود دارد.
نظریه آرمسترانگ و فخررازی
آرمسترانگ که از طرفداران رئالیسم انتقادی «Critical Realism» است، یک سلسله انتقادات وارد برنظریه رئالیسم مستقیم را می‏پذیرد. او سعی می‏کند تا واژه «مستقیم» را معنا کند. از نظر او ادراک مستقیم به این معناست که واسطه‏ای میان شی خارجی و ذهن وجود ندارد. امام فخررازی هم معتقد است که ادراک به معنای اضافه است. وقتی شما اضافه‏ای به این میز پیدا کنید آن را درک خواهید کرد. فلاسفه بر سخن امام‏فخر ایراد گرفته‏اند. از جمله آنکه گفته‏اند ما علم به نفس پیدا می‏کنیم، در حالی که اضافه‏ای به نفس وجود ندارد. ما به معدومات علم پیدامی‏کنیم، در حالی که اضافه‏ای وجود ندارد. همین اشکالات بر رئالیسم مستقیم نیز وارد است. ما در کتاب «هرم هستی» از همین رئالیسم خام پند گرفته‏ایم و گفته‏ایم دو نوع وحدت داریم و ایرادات منطقی وحدت را نفی کرده‏ایم. وحدت وجود ابن‏عربی که خام «naive» است هیچگونه تشکیک را نمی‏پذیرد و لذا توجیه منطقی ندارد. او همه چیز را تجلی می‏داند. خلق و خالق و مخلوق در کار نیست و میان اینان اختلاف در مرتبه نیست. وحدت وجود انتقادی منطقی، این نظریه را قبول ندارد و نوعی کثرت را می‏پذیرد که مُخلّ به وحدت نمی‏باشد.
گفتیم که آرمسترانگ طرفدار رئالیسم انتقادی است. به نظر من ایدئالیسم بارکلی هم نوعی رئالیسم انتقادی است؛ یعنی رئالیسمی است که با علم حضوری انطباق پیدا می‏کند. او معتقد است که اینها محسوس به علم اعلای خداوند هستند؛ یعنی محسوس بالذات خدا می‏باشند.
در انتقاد بر نظریه باز نمود «Representation» باید گفت که خود ماهیت در ذهن است، نه صورت آن. این مطلب را در کاوشهای عقل نظری در انتقاد از مرحوم نایینی مطرح کرده‏ایم. ما در ذیل قضیه حقیقیه در آخر کتاب این بحث را مطرح کرده‏ایم.
کون بنفس لدی‏الاذهان للشئ غیرالکون فی‏الاعیان
اگرادراک ذهنی بخواهد حاکی از واقعیت خارجی باشد قیاس تشبیه پیش می‏آید. در اینجا حکایت نیست، عینیت است. دلیل بر عینیت این است که ما صورتهای ذهنی خود را به حمل شایع ذاتی مطرح می‏کنیم. عکس ما از خود ما حکایت می‏کند ولی نمی‏توان آن را حمل بر ذات کرد بلکه این یک شبح است.
تبیین نظریه مطابقت
ما عالم خارج را چگونه درک می‏کنیم؟ این مسئله بسیار مهمی است که برخی از فیلسوفان به تحلیل آن پرداخته‏اند. برتراندراسل معتقد است غریزه به ما حکم می‏کند که عالم خارج از ذهن وجود دارد. ادراکات تجربی ما به غریزه منتهی می‏شوند، وگرنه با ضرورت منطقی نمی‏توان آنها را اثبات کرد. از انکار این غریزه هم تناقض پیش نمی‏آید. پی‏بردن به عالم خارج از راه غریزه در صورتی قابل قبول است که نظم و ترتیبی خاص میان پدیده‏ها برقرار باشد. راسل می‏گوید ما به دلیل نظم و ترتیب پدیده‏های ذهنی خود، وجود عالم خارج را درک می‏کنیم. هرچند امکان دارد که غریزه اشتباه کند، ولی مادام که این اشتباه ثابت نشده، ما معلومات مبتنی بر خارج را قبول می‏کنیم. به بیان دیگر، اینکه معلومات ما منظم و مرتب است، احتمال اشتباه را ضعیف می‏سازد. خلاصه طبق نظر راسل علوم ما مبتنی بر تجربیات ما و تجربیات ما هم مبتنی بر غریزه است.
ما این مسئله را از طریق حمل و فرد بالذات مورد بررسی قرارداده و پاسخ یک سلسله از اشکالات را داده‏ایم.
می‏دانیم که دو نوع حمل داریم:
1 ـ حمل اوّلی ذاتی که حمل مفهوم بر مفهوم است.
2 ـ حمل شایع صناعی.
حمل شایع صناعی هم بر دو قسم است:
الف ـ حمل شایع بالعرض که مفهومی را بر فرد بالعرض حمل می‏کنیم. در فرد بالعرض هم مجموعه‏ای از مقولات دهگانه، جمع است. وقتی می‏گوییم سقراط انسان است. در اینجا تنها انسانیت بر سقراط حمل نشده بلکه مقولاتی چون جده، متی، ان یفعل وان ینفعل و... نیز در سقراط جمع شده است. در وجود سقراط تمام مقولات دهگانه وجود دارد. این نوع حمل را از این جهت حمل شایع بالعرض می‏گویند که بر فرد بالعرض حمل شده و در آن علاقه جزء به کلّ وجود دارد؛ یعنی انسانی که مطرح شده جزئی از یک کل است. وقتی می‏گوییم «زید را زدم» حمل ما حمل شایع صناعی بالعرض است، زیرا علاقه جزء به کل است. من فقط بر گوش زید زده‏ام، نه همه جای او.
ب ـ حمل شایع صناعی بالذات. در این نوع حمل به مقولاتی که در سقراط جمع شده است، کاری نداریم. آنها ملازمات سقراط هستند و دخالتی در ذات سقراط ندارند. اگر بگوییم سقراط انسان است، انسان را بر فرد بالذات سقراط حمل کرده‏ایم؛ یعنی بر آن حقیقتی که تشخص انسانیت به اوست. عوارض سقراط موجب تشخص حقیقی او نیستند. به این حمل از این نظر شایع می‏گویند که حمل طبیعت بر فرد است و از این جهت ذاتی است که مجازی نیست و علاقه جزء و کلّ هم در اینجا نیست. ذاتی هم در اینجا منطقی است، چون فرد عین طبیعت است و طبیعت و کلی طبیعی عین فرد است. اتحاد در اینجا به معنای ضرورت است و طبیعت را از وجود انتزاع می‏کنیم. ما انسانیت انسان را از همین وجودها انتزاع می‏کنیم. در اینجا این سؤال مطرح است که فلاسفه تجربی، مفاهیم ذهنی را از کجا به دست می‏آورند؟ آنها می‏گویند که ما از تجربه به دست می‏آوریم. اما شما از کجا فهمیدید که این انسان است یا این سفیدی است؟ نه این است که اینها را از تجربه به دست آورده‏ایم؟ حال می‏گوییم به همان نحو که مفهوم را از تجربه به دست آورده‏ایم، آن را به تجربه بازمی‏گردانیم. ما این مفاهیم را که در سیر صعودی با ضرورت از تجربه به دست آورده‏ایم، در سیر نزولی آنها را به سوی خودشان بازمی‏گردانیم. انطباق مفاهیم بر افراد بالذات، ذاتی است. چرا انسان بر حمار انطباق پیدا نمی‏کند؟ چون ثبوت چیزی برای خودش ضروری است و سلبش از خود، محال.3
البته حمل شایع بالذات با حمل اوّلی ذاتی در ضرورت با یکدیگر تفاوت ندارند و فقط فرق آنها در وجود است. منشاء ضرورت حمل مفهوم برمفهوم، وجود خارجی است.حال اگر با تجربه به فرد بالذات یا حمل شایع صناعی دست یابیم، می‏گوییم آن فرد بالذات ضرورت دارد. از همین جاست که می‏گوییم اگر با استقراء به فرد بالذات برسیم، استقراء با برهان اتحاد پیدا خواهد کرد. به بیان دیگر، استقراء فرد بالذات با برهان یکی است. مثلاً با فرد بالذات می‏توان رابطه حادث به قدیم را تبیین کرد، مُثُل افلاطونی را رؤیت کرد و سفیدی مطلق را مشاهده نمود چرا که این سفیدی مطلق، واقعیت عینی مثل سفیدی است. مطلق سفیدی در تمام واقعیات حضور دارد. مقصود از ارباب انواع هم مطلق سفیدی است، نه سفید مطلق. ابن‏سینا می‏گوید که معقول در محسوس موجود است؛ یعنی معقولات در محسوسات حضور دارند. منظور او مفاهیم نیست بلکه مراد این است که معقولات حضور حسی و عینی دارند.
مسئله مطابقت
مسئله مهمی که در اینجا مطرح است بحث مطابقت «Correspondence» است؛ یعنی چرا باید علوم حصولی با واقعیات مطابقت داشته باشند؟ این موضوع در فلسفه ارسطو مطرح شده و حکمای اسلامی هم به آن پرداخته‏اند.
مسئله تطابق در کتاب شفا مطرح شده است. ابن‏سینا نیز به این مسئله پرداخته که چرا صورتهای ذهنی باید بر واقعیات عینی انطباق داشته باشند؟
برخی از فیلسوفان به جای انطباق، از هماهنگی «Coherence» سخن به میان آورده‏اند. در این نظریه، روابط بین پدیده‏های ذهنی مطرح است. از نظر منطقی رابطه میان مقدمتین و نتیجه که به آن سنخیت می‏گوییم، این چنین است.
مکتب پراگماتیسم «Pragmatism» هم معیار دیگری را برای حقیقت علم ارائه داده است. از نظر آنها ترتب آثار یا اثر عملی، ملاک است. برای مثال اگر شما قرص آسپرین را خوردید و درد سر شما خوب شد، مسکن بودن آسپرین واقعیت دارد وگرنه دروغ است. این مطلب عامیانه است ولی می‏توان آن را به معیار منطقی بازگرداند. از نظر ما فرق میان حمل شایع صناعی و حمل اولی در همین ترتب آثار است. شاید مراد پراگماتیستها این باشد که در حمل‏های حقیقی همین آثار مطلوب مهم است. البته آنها دیدگاه خود را خیلی توسعه داده‏اند و تمام مسائل را به پراگماتیسم بازگردانده‏اند. از نظر ما شرط علم، مطابقت است ولی ما از کجا بفهمیم که تطابق وجود دارد؟ پاسخ این است که محسوس بالذات با حس اتحاد دارد. اصلاً در خود معنای محسوس بالذات، تطابق وجود دارد چرا که معنی محسوس بالذات این است که من چیزی را از خارج حس می‏کنم؛ یعنی آن صورتی که منطبق با خارج است یا دستکم ادعای تطابق را دارد درک می‏کنم. به همان طریقی که با ضرورت منطقی به محسوسات بالذات اطمینان داریم، به انطباق آنها هم اطمینان داریم. در آنجا دیگر تسلسل لازم نمی‏آید. درنهاد محسوس بالذات انطباق وجود دارد و انطباق یک عنصر تحلیلی از برای محسوس بالذات است. محسوس بالذات یعنی چیزی که منطبق بر محسوس بالعرض است و انطباق، چیزی نیست که از خارج به دست آید.

پاورقیها: