حجیت و اعتبار عقل در علم و دین

على ربانى گلپایگانى

حجیت و اعتبار عقل از دیدگاههاى مختلف قابل بحث و بررسى است: یکى از دیدگاه فیلسوفان علم، که جایگاه عقل را در شناخت‏بشرى به طور کلى بررسى مى‏کنند; دیگرى از دیدگاه وحى و آموزشهاى دینى که تا چه اندازه براى عقل ارزش واعتبار قائل شده است، و سوم از دیدگاه عالمان دینى مانند محدثان و متکلمان. ما در این بحث‏به اختصار هر سه دیدگاه را بررسى مى‏کنیم:
1.جایگاه عقل در معرفت‏شناسى
فیلسوفان علم در مورد نقش وجایگاه عقل در شناخت‏بشر آراى مختلفى دارند که دو نظریه عمده عبارت است از: اصالت تجربه و اصالت عقل.
الف. طرفداران اصالت تجربه: از نظر آنان هیچ قانون و اصل ماقبل تجربى وجود ندارد، و آنچه به عنوان اصول بدیهى و عقلى قلمداد مى‏گردد، در واقع محصول تجربه ممتد بشر در تاریخ علم است، و این اصول در آغاز چنین بداهتى نداشته‏اند و به تدریج‏به صورت قواعد مسلم و غیر قابل تردید در آمده‏اند. فیلیسین شاله که یکى از نمایندگان مکتب اصالت تجربه است در باره اصل یکنواختى طبیعت که از مبادى معرفتهاى تجربى است مى‏گوید:
«آنچه بشر را از متحد الشکل ( یکسان) بودن طبیعت مطمئن مى‏سازد، تنها تجربه فردى نیست، بلکه تجاربى که افراد بشر قبلا به عمل آورده‏اند و آثارى که از تجارب انواع حیوانات در نتیجه تطور از آنها به وجود آمده حاصل گشته و آن آثار از راه وراثت در مغز آدمى جاى گرفته است، انسان را قادر و مجاز مى‏سازد که سبت‏به یکسان بودن طبیعت‏یقین حاصل کند». (1)
ب. طرفداران اصالت عقل: از نظر آنان همه معرفتهاى بشرى اعم از معرفتهاى عقلى وعلمى مبتنى بر یک سلسله اصول عقلى و بدیهى‏اند که به عنوان اصول راهبر شناسایى به شمار مى‏روند، این اصول عبارتند از:
1. اصل امتناع تناقض: اصل امتناع تناقض مبناى هرگونه تفکر، اعم از علمى و فلسفى و غیر آن مى‏باشد، و این اصل را نمى‏توان از طریق حس و تجربه به دست آورد، چون فرض بر این است که هیچ‏گاه متناقضین با هم جمع یا رفع نمى‏شوند تا بتوان از راه حس آن را شناخت.
2. اصل جهت کافى: اصل دیگر اصل جهت کافى است و مفاد آن این است که هر واقعیتى داراى جهت و وجه معقولى است. اگر عالم تجربى به کاوش درباره حوادث طبیعى مى‏پردازد، به خاطر این است که باور دارد که حادثه‏هاى طبیعى بلاوجه رخ نداده ونمى‏دهند و کاوش علمى در صدد تفسیر و توجیه آنها است، این اصل نیز از معرفتهاى فطرى و بدیهى است و از راه تجربه به دست نیامده است;زیرا نخستین تجربه‏اى که واقع شده نیز مبتنى بر اصل مزبور است.
3. اصل علیت: اصل عقلى دیگرى که مبناى استقراء و تجربه علمى است اصل علیت است که از شاخه‏هاى اصل جهت کافى است; زیرا لازمه توجیه پذیرى حوادث طبیعى، تفسیر وتبیین على آنها است. وبه عبارت دیگر: حادثه بدون علت از نظر عقل غیر موجه و نامقبول است. بر پایه این اصل عالم تجربى نخست فرضیه‏اى را به عنوان علت‏یک حادثه مطرح مى‏کند آنگاه با آزمایشهاى مکرر و گوناگون، درستى ونادرستى فرضیه خود را روشن مى‏سازد.
4. اصل یکنواختى طبیعت: تا این جا او توانسته است علت‏حادثه را در مورد شمار معتنابهى از حوادث به دست آورد و اطمینان حاصل کند که جز آنچه او از طریق آزمایشهاى مکرر و گوناگون به دست آورده چیز دیگرى در وقوع حادثه دخالت ندارد; ولى این مقدار براى صدور یک قانون علمى کافى نیست، بلکه او باید مطمئن شود که پدیده‏هاى دیگرى که مشابه با موارد آزمون یافته مى‏باشند نیز همین حکم را دارند. و این اطمینان از اصل عقلى و بدیهى دیگرى به دست مى‏آید که عبارت است از: اصل یکنواختى طبیعت، یعنى این که طبیعت در موارد مشابه، یکسان عمل مى‏کند.
اکنون مى‏گوییم: هرگاه این اصول عقلى و بدیهى پذیرفته است، اصول و قوانین عقلى دیگرى نیز که مستند و منتهى به آنها باشد نیز پذیرفتنى خواهد بود، و تفکیک در حجیت و اعتبار حکم عقل روا نیست; زیرا بازگشت آن به اجتماع نقیضین است، و توجیه این تفکیک برپایه اولى و ثانوى یا بدیهى و نظرى بودن حکم عقلى نیز پذیرفته نیست. اولى و ثانوى، وبدیهى و نظرى بودن توجیه گر تفاوت مراتب ودرجات یک حقیقت است، نه بیانگر تباین نوعى مصادیق آن; زیرا فرض این است که عقل احکام ثانوى ونظرى خود را با استناد به احکام اولى و بدیهى به دست آورده است، و با قبول مقدمه، قبول نتیجه ضرورى است، وگرنه اصل علیت‏خدشه دار خواهد شد.
بنابر این، راه براى کاوشهاى عقلى و فلسفى پیرامون مسائل مربوط به ماوراء طبیعت والهیات بر بشر گشوده است،و سخن پوزیتیویستها که بحثهاى مربوط به متافیزیک را بى حاصل و نافرجام دانسته‏اند، پندارى بیش نیست.
اشکال خطاهاى فکر و پاسخ آن
گاهى گفته مى‏شود تفاوت بحثهاى فلسفى و علمى در این است که در بحثهاى فلسفى تنها باید از ابزار تفکر و تعقل استفاده کرد و راهى براى مشاهده حسى به سوى چنین بحثهایى وجود ندارد. برخلاف بحثهاى علمى که مربوط به حوزه طبیعت است و مى‏توان موضوعات مورد بحث را از طریق حس مشاهده و آزمایش کرد، و از طرفى مراجعه به تاریخ فلسفه و الهیات نشان مى‏دهد که فکر مصون از خطا و لغزش نیست، به گواه این که متفکران پیوسته آراى یکدیگر را نقد کرده و هریک خطاى دیگرى را آشکار مى‏سازد.
پاسخ این است که اولا: خود این استدلال نوعى تفکر عقلى است که از دو مقدمه تشکیل شده است.
الف. فکر خطا مى‏کند.
ب. آنچه خطا مى‏کند قابل اعتماد نیست.
گرچه مقدمه نخست تجربى است ولى مقدمه دوم آن عقلى محض است، بنابر این اگر این اصل که فکر قابل اعتماد نیست کلیت دارد، شامل خود نیز مى‏شود.پس استدلال یاد شده نیز اعتبار نخواهد داشت، و به حکم امتناع رفع متناقضین باید گفت: فکر قابل اعتماد است.
ثانیا: متفکران در عین اختلاف در پاره‏اى از نتیجه گیریهایى که از طریق تفکر عقلى مى‏نمایند، در اصول و مبادى تفکر و نیز برخى از نتایج اتفاق نظر دارند.
ثالثا. خطا و لغزش رهروان دلیل بر نادرستى راه نیست، بلکه ناشى از مجهز نبودن روندگان راه به وسایل و ادوات لازم، ویا رعایت نکردن شرایط و مقررات لازم در پیمودن راه مى‏باشد،که گرچه بخشى از آن به خاطر نقص ذاتى و محدودیت فکرى انسان اجتناب ناپذیر است، ولى بخشهایى از آن با کسب مهارت و ورزیدگى لازم قابل اجتناب است، و فلسفه تدوین علم منطق نیز همین بوده است.
رابعا: نتایج علوم تجربى نیز از حس ومشاهده تنها به دست نمى‏آید، بلکه گذشته از این که مبتنى بر یک رشته اصول عقلى است که قبلا به آنها اشاره شد، در استنتاج و تفسیر یافته‏هاى حسى نیز استفاده از عقل و تفکر اجتناب ناپذیر است، و همین تفسیرهاى فکرى است که منشا خطا در ادراکات حسى وعلوم تجربى مى‏باشد.
هانس رایشنباخ (1891 1953) که از طرفداران جدى تجربه گرایى است در باره نقش عقل در شناختهاى علمى مى‏گوید:
«عقل براى تنسیق شناخت‏یک ابزار ضرورى است که بدون آن امور مجردتر ( پدیده‏هاى طبیعى که به حس نمى‏آیند) را نمى‏توان شناخت. حواس به من نشان نمى‏دهند که سیارات در مدارهاى بیضوى به دور خورشید حرکت مى‏کنند، یا این که ماده از اتم تشکیل یافته است، با مشاهده حسى و نیز تعقل است که به چنین حقایق مجردى مى‏توان راه برد.
چیزى که عقل بر شناخت‏حس مى‏افزاید وارد ساختن روابط مجرد نظم و نسق است، اما اگر روابط مجرد دربردارنده احکامى در باره عینیات تازه نمى‏بودند، چندان اهمیتى نمى‏داشتند اگر این روابط مجرد حقایقى عام هستند، پس نه تنها در مورد مشاهده‏هاى بالفعل، بلکه در مورد مشاهده‏هایى که هنوز به عمل نیامده‏اند نیز صادق‏اند، این روابط نه تنها تجارب گذشته را توجیه مى‏کنند، همچنین پیش بینى‏هاى مربوط به تجارب آینده را نیز در برمى‏گیرند، این است آن چیزى که عقل بر شناخت مى‏افزاید، مشاهده در باره گذشته وحال به ما خبر مى‏دهد و عقل آینده را پیش بینى مى‏کند». (2)
سخنى از علامه طباطبایى
علامه طباطبایى در این باره کلامى دارد که با نقل آن بخش نخست از بحث‏خود را پایان مى‏دهیم:
«کسانى که مى‏گویند: راه بحث در ماوراء طبیعت‏به واسطه کثرت خطا و لغزش هموار نبوده، اطمینان بخش نیست، پس این راه را نباید پیمود، به خلاف بحث در علوم مادیه که توام با حس و تجربه مى‏باشد، اگر کسى به خود بیاید خواهد فهمید که سخنى گفته‏اند نسنجیده; زیرا همین سخن اینها گفتگویى است در یک نظریه غیر مادى، هرگز این سخن و نظایر آن را از آزمایشهاى فیزیک وشیمى و مانند آن استخراج نکرده‏اند.
همان راهنمایى که آنان را به سوى اطمینان بخش بودن بحثهاى حسى تجربى هدایت کرده و آنان نیز اضطرارا پذیرفته‏اند، در مورد دیگر نیز اگر هدایت کنند باید بپذیرند.
کارى که حس وتجربه مى‏کند این است که: حوادث و پدیده‏هایى به وجود آورده یا نشان داده در معرض قضاوت مى‏گذارند، ولى قضاوت از آن چیز دیگرى است، و انسان قضاوت آن قاضى را در مورد حس و تجربه با یک حس و تجربه دیگرى نپذیرفته، بلکه اضطرارا و جبرا قبول نموده و قضاوت او در همه جا یکسان و بایستى است.
گذشته از این، اگر راه این بحث راه غلطى بود هرگز انسان با غریزه فطرى خود متوجه آن سامان نمى‏شد، چگونه متصور است که یک موجود خارجى با حرکت‏خارجى خود به سوى هدف و آرمانى متوجه شد در حالى که نه «سوى‏» و نه «هدف‏» در خارج هیچ گونه وجودى نداشته باشد!». (3)
2. حجیت عقل در نگاه وحى
قرآن کریم به صورتهاى گوناگون بر سندیت و حجیت عقل در معارف الهى صحه گذاشته است، و بر تعقل و تفکر در نظام آفرینش تشویق و تاکید کرده است، گاهى راجع به یک موضوع مى‏توان آیات متعددى را یافت که مفاد آنها این است که غرض از طرح این موضوع تعقل و تفکر در باره آن بوده است.
از دیدگاه قرآن، کسانى که از اندیشه خود سود نمى‏برند به عنوان بدترین جنبندگان مى‏باشند چنان که مى‏فرماید:
«ان شر الدواب عند الله الصم البکم الذین لا یعقلون‏» (4)
بدترین جنبدگان کسانى هستند که کر و گنگند واندیشه نمى‏ورزند.
در جاى دیگر پس از طرح یک مسئله غامض و دقیق توحیدى یادآور مى‏شود که آنان که اهل تعقل نیستند گرفتار نوعى پلیدى مى‏باشند، چنان که مى‏فرماید:
«و ما کان لنفس ان تؤمن الا باذن الله و یجعل الرجس على الذین لا یعقلون‏». (5)
هیچ کس را نرسد که جز با اذن خدا ایمان آورد، و بر آنان که عقل خویش را بکار نمى‏بندند پلیدى قرار مى‏دهد.
اصولا منطق قرآن، منطق دلیل وبرهان است، و همه جا از صاحبان عقاید مى‏خواهد تا بر اثبات عقیده خود برهان آورند:
«قل هاتوا برهانکم‏» (6)
و خود نیز بر دعاوى خود اقامه برهان مى‏کند چنان که در اثبات یگانگى خدا مى‏گوید:
«لو کان فیهما آلهة الا الله لفسدتا» (7)
اگر در آسمان و زمین غیر از «الله‏» خدایان دیگرى بود، آن دو تباه مى‏شدند (یا اصلا موجود نمى‏شدند، ویا دچار هرج ومرج و بى نظمى مى‏شدند).
و در مورد این که از صفات هدایتگران این است که خود هدایت‏یافته باشند مى‏فرماید:
«افمن یهدی الى الحق احق ان یتبع ام من یهدی الا ان یهدى فما لکم کیف تحکمون‏» (8)
آیا کسى که به حق هدایت مى‏کند سزاوار است تبعیت‏شود یا کسى که تا هدایت نشود راه هدایت را نمى‏داند، پس چگونه داورى مى‏کنید؟
قرآن حجیت و اعتبار عقل را نه تنها در قلمرو حکمت نظرى و اثبات وجود خدا و صفات ذاتى او به رسمیت مى‏شناسد، بلکه در قلمرو حکمت عملى وحسن و قبح افعال نیز پذیرفته است، چنان که در بسیارى از آیات، رسالت پیامبر را تذکر، موعظه، امر به معروف و نهى از منکر مى‏داند، و واضح است که تذکر و موعظه در جایى است که مخاطب خود حسن و قبح و سود و زیان کارى را مى‏داند، ولى چون دچار غفلت‏شده و یا احتمال غفلت زدگى در مورد او مى‏رود، به تذکر و وعظ نیاز دارد.چنان‏که مى‏فرماید:
«ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغی یعظکم لعلکم تذکرون‏». (9)
خدا به عدل و احسان و پرداخت‏حقوق خویشاوندان امر مى‏کند، و از زشتى‏ها و ناروایى‏ها و تعدى به دیگران نهى مى‏کند،(و بدین طریق) شما را موعظه مى‏کند، شاید به خود آیید.
مفاد آیه این است که انسان خوبى عدل و احسان و دادن حقوق خویشاوندان و نیز زشتى کارهاى ناروا را مى‏داند، و امر خدا نقش ارشادى ویادآورى دارد، چنان که در جایى دیگر رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را امر به معروف و نهى ازمنکر دانسته، مى‏فرماید:
«یامرهم بالمعروف و ینهاهم عن المنکر». (10)
باید توجه داشت که سخن در اثبات حجیت و اعتبار عقل است نه در کافى و وافى بودن آن در اثبات همه مقاصد دینى.
ب. معرفت عقلى در روایات اسلامى
حجیت عقل و اهمیت‏بحث عقلى در روایات اسلامى نیز روشن است، در این جا نمونه‏هایى را یادآور مى‏شویم:
1. فردى یهودى نزد پیامبر اکرم‏صلى الله علیه و آله و سلم آمد و مسائلى را از او پرسید، از آن جمله این بود که به چه دلیل مى‏گویى خدا به کسى ظلم نمى‏کند؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پاسخ داد: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه‏» (11) ; چون خدا زشتى ظلم را مى‏داند، و نیازى هم به این کار ندارد.
همان گونه که ملاحظه مى‏فرمایید استدلال فوق یک استدلال عقلى است، و آن این که انگیزه ظلم در خدا نیست; زیرا انگیزه ظلم یا جهالت است‏یا نیازمندى، و این دو در خدا راه ندارد، بنابر این صدور ظلم از خدا محال است، و این همان استدلالى است که متکلمان عدلیه در کتب کلامى بر اثبات تنزه خدا از فعل قبیح اقامه نموده‏اند.
2. امام على علیه السلام در اثبات این که انسان فاعل مختار است، و قضا و قدر الهى مایه جبر نمى‏باشد، فرمود: «اگر قضا و قدر الهى مایه مجبور بودن انسان مى‏بود، امر و نهى، وعد و وعید، ثواب وعقاب لغو و ناروا بود». (12)
3. و در اثبات یگانگى خدا فرمود: اگر خدا شریک مى‏داشت مى‏بایست رسولانى براى هدایت‏بشر بفرستد، پس چون فرستادگان الهى فقط از جانب یک خدا آمده‏اند معلوم مى‏شود یک خدا بیش وجود ندارد. (13)
مبناى این استدلال یک اصل عقلى است و آن این که الوهیت‏بدون ربوبیت معناندارد; زیرا معقول نیست که آفریدگار نسبت‏به آفریده‏هاى خود بى تفاوت باشد و به هدایت تربیت آنها اقدام نکند، و یکى از مظاهر ربوبیت، ربوبیت تشریعى در مورد انسانهاست، که از راه فرستادن پیامبران وشرایع الهى تحقق مى‏یابد، بر مبناى این اصل عقلى با استفاده از قیاس استثنایى چنین استدلال مى‏شود که:
اگر غیر از الله خداى دیگرى بود باید براى هدایت‏خلق پیامبر مى‏فرستاد.
وتالى باطل است، چون همه پیامبران از سوى الله آمده‏اند.
در نتیجه مقدم نیز باطل خواهد، پس خدایى غیر از الله نیست.
4. امام صادق علیه السلام درباره جایگاه والاى عقل و نقش آن در شناخت‏خدا و نیز شناخت‏خوبیها و بدیها فرمود:
مبدا و سرآغاز امور و قوت و آبادانى آنها و آنچه از چیزى جز به واسطه آن نفعى به دست نمى‏آید، عقل است که خدا انسان‏ها را به آن آراسته، و روشنى بخش آنان قرار داده است. پس بندگان به واسطه عقل آفریدگار خود را شناخته، وخوب را از بد تمیز داده‏اند، وشناخته‏اند که تاریکى در نادانى و روشنایى در آگاهى است، این آن چیزى است که عقل آنان را به آن رهنمون شده است.
به آن حضرت گفته شد آیا بندگان مى‏توانند به دلالت عقل اکتفا کنند؟
امام علیه السلام پاسخ داد: انسانهاى عاقل در پرتو هدایت عقل حقانیت و بوبیت‏خدا را مى‏شناسند و مى‏فهمند که خدا امورى را مى‏پسندد و امورى را ناروا مى‏داند و در این صورت مسئله طاعت و معصیت‏خدا مطرح مى‏شود، و از طرفى عقل او در این مورد نمى‏تواند راهنماى او باشد (مصادیق طاعت ومعصیت را تشخیص نمى‏دهد) بنابر این، باید از طریق دیگرى بر این امور آگاه شود، و اگر این آگاهى را به دست نیاورد از عقل خود بهره‏مند نخواهد شد، بنابر این بر انسان عاقل واجب است در تحصیل دانش و ادب که جز به واسطه آن حیاتش قوام نمى‏یابد بکوشد. (14)
اگر کسى به کتابهاى حدیث‏شیعه رجوع نماید به روشنى به این نکته پى خواهد برد که در مکتب اهل بیت عقل و استدلال عقلى در معارف الهى جایگاه مهمى دارد وبا در نظر گرفتن سطح آگاهى و قدرت ذهن و ورزیدگى فکر مخاطبان از روشهاى مختلف استدلال عقلى (برهان، جدل و خطابه) استفاده شده است، این مطلب به پایه‏اى از وضوح است که ذکر نمونه زاید به نظر مى‏رسد.
همین امر سبب شده است که تفکر شیعى در مسیر تفکر عقلى و فلسفى هدایت‏شود، و فیلسوفان شیعه با الهام گرفتن از معارف بلندى که در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السلام وارد شده است، فلسفه الهى را بارورتر وبالنده‏تر سازند. این حقیقتى است که برخى از مستشرقان نیز آن را یافته‏اند، چنان که هانرى کربن فرانسوى مى‏گوید:
«نهج البلاغه را مى‏توان به عنوان یکى از مهمترین منابع اصول عقاید دانست که از طرف متفکران شیعى تعلیم شده است، فلسفه شیعه ترکیب و سیماى مخصوص خود را از این منبع گرفته است‏». (15)
3. تفکر عقلى از دیدگاه عالمان دینى
عالمان دینى در رابطه با تفکر عقلى مواضع مختلفى اتخاد کرده‏اند که دو موضع عبارتند از: عقل‏گرایان وظاهرگرایان.
گروه نخست‏به معرفت‏هاى مستقل عقلى اذعان داشته و حجیت آن را در شناخت معارف واحکام الهى پذیرفته‏اند. نماینده برجسته این مکتب، متکلمان امامیه و معتزله مى‏باشند چنان که در فقه امامیه و حنفیه نیز عقل از مدارک و منابع احکام دینى به‏شمار مى‏رود. البته اعتماد به عقل در کلام معتزلى و فقه حنفى به افراط گراییده است، ولى در مکتب امامیه که از تعالیم ائمه اهل بیت علیهم السلام الهام گرفته است، حد اعتدال رعایت‏شده است.
و گروه دوم به احکام و معرفتهاى مستقل عقلى معتقد نیستند، و راه شناخت عقاید و احکام دینى را منحصر در نصوص و ظواهر دینى مى‏دانند، نماینده این طرز تفکر اهل الحدیث و حنابله در جهان تسنن، واخباریون در جهان تشیع مى‏باشند. از نظر آنان تاویل ظواهر دینى جایز نیست واگر التزام به ظواهر دینى با مشکل تجسیم و تشبیه مواجه گردد نباید به تاویل آن ظاهر پرداخت‏بلکه باید در تفسیر آن توقف نمود و فهم آن را به صاحب شریعت واگذار کرد. چنان که عبد الکریم شهرستانى گفته است:
«بسیارى از علماى گذشته صفاتى ازلى مانند علم، قدرت، حیات، اراده، سمع، بصر، کلام، جلال، اکرام، جود، انعام، عزت وعظمت‏براى خدا اثبات مى‏کردند و میان صفات ذات فعل فرقى قائل نبودند، و نیز صفات خبریه مانند: دست و صورت( ید، وجه) براى خدا اثبات مى‏کردند و از تاویل آنها خوددارى کرده مى‏گفتند: چون این صفات در شرع وارد شده است آنها را براى خدا ثابت کرده، صفات خبریه مى‏نامیم، وبرخى از آنان در این مورد راه مبالغه را پیش گرفته وگرفتار تشبیه شدند.
و از کسانى که راه توقف را برگزیده از تاویل و تشبیه فاصله گرفتند مالک بن انس (م/179ه) است وى مى‏گفت: استواء خدا بر عرش معلوم است وچگونگى آن مجهول و ایمان به آن واجب و سؤال از آن بدعت است. احمد بن حنبل (م/241ه)، سفیان ثورى (م/161ه) و داود بن على اصفهانى و پیروان آنان نیز طرفدار همین عقیده بودند». (16)
صدر المتالهین در مقدمه اسفار از ظاهر گرایى اخباریون سخت ابراز تاسف کرده، مى‏گوید:
«گرفتار جماعتى شده‏ایم که دیدگانشان از دیدن انوار واسرار حکمت ناتوان است، کسانى که تعمق در معارف الهى و تدبر در آیات سبحانى را بدعت وهرگونه مخالفت‏با عقاید عامیانه را مایه ضلالت مى‏شمارند، گویى اینان حنابله از اهل حدیثند که مسئله واجب و ممکن وقدیم و حادث بر ایشان از متشابهات است و تفکرشان از حدود اجسام ومادیات بالاتر نمى‏رود». (17)
نقد نظریه ظاهر گرایان
این نظریه هم با عقل مخالف است و هم با شرع; زیرا:
اولا: در قرآن و روایات معارف بلندى آمده است که بدون بحث و تعمق عقلى نمى‏توان معانى آنها را به دست آورد، و از طرفى مى‏دانیم که قرآن کتاب هدایت و تربیت است، وهدایت و تربیت در گرو معرفت و شناخت است، اگر ذکر این معارف براى دایت‏بشر است، پس فهم ودرک آنها نیز مطلوب است، واگر فهم و درک آنها مطلوب است راه وصول به آن که همان تفکر عقلى و تدبر در آیات الهى است نیز مطلوب خواهد بود.
ثانیا: آیات و روایات، تفکر و تدبر در آیات الهى را کارى پسندیده وارزشمند مى‏دانند، و خود قرآن و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم واهل بیت عصمت وطهارت علیهم السلام، راه تفکر و تعقل در معارف الهى را پیموده‏اند. هرگاه پیمودن این راه مجاز نبود، به آن توصیه نمى‏شد. مرحوم علامه طباطبایى‏رحمه الله پس از نقل عقیده یاد شده مى‏گوید:
«عقل آنان را تخطئه مى‏کند، و آیات و روایات آنان را تصدیق نمى‏کنند، زیرا آیات قرآن انسانها را بر تدبر در آیات الهى و کوشش در راه شناخت‏خدا و نشانه‏هاى او از طریق تذکر، تفکر و نظر تشویق مى‏کنند، احادیثى که تواتر معنایى دارند نیز موافق آنند، و معنا ندارد که به مقدمه امر شود و از نتیجه آن نهى گردد». (18)
مرحوم استاد شهید مطهرى نیز در نقد این عقیده گفته است:
«در قرآن و نهج البلاغه و خطب واحتجاجات و ادعیه، مسائلى مطرح شده از قبیل اطلاق و لا حدى و احاطه قیومى خداوند، و این که او هستى مطلق و نامحدود است، چیستى (ماهیت) ندارد، هیچ زمان و مکانى از او خالى نیست، وحدت او عددى نیست، زمان و مکان وعدد در مرتبه متاخر از او یعنى در مرتبه فعل او است، با همه چیز است ولى نه به تقارن، و بیرون از هر چیز است ولى نه به نحو انفصال وجدایى، همه چیز از او است و بازگشت همه چیز به سوى او است، او بسیط است و هیچ گونه جزء براى او فرض نمى‏شود، صفاتش عین ذاتش است، هم اول است و هم آخر و هم ظاهر است و هم باطن، کلام او عین فعل و ابداع او است و ....
هدف وحى از گزارش این همه خبرها چه بوده است؟ آیا هدف این بوده که یک سلسله درس‏ها براى تدبر و تفکر و فهم و الهام گیرى القا کند و اندیشه‏ها را تحریک و وادار به شناورى در دریاى بیکران معارف الهى نماید، یا این که هدف این بوده که یک سلسله مطالب حل ناشدنى و غیر قابل فهم به منظور وادار کردن اندیشه‏ها به تسلیم و سکوت و قبول کورکورانه عرضه بدارد؟
این دستور العمل نیست تا گفته شود وظیفه ما عمل است و بس، اینها یک سلسله مسائل نظرى است. اگر این مسائل براى عقل بشر قابل فهم ودرک نیست در طرح آنها چه سودى است؟ درست مثل این است که معلمى بر سر کلاس اول ابتدایى مسائل مربوط به دوره دانشگاه را مطرح کند و از کودکان درخواست کند که آنچه را مى‏گویم گرچه شما نمى‏فهمید ولى بپذیرید». (19)
حس گرایان دینى و تفکر عقلى
چنان که مى‏دانیم در اروپا روش حسى و تجربى در شناخت طبیعت‏بر روش قیاسى پیروز شد، پس از این پیروزى این فکر پیدا شد که روش قیاسى و تعقلى در هیچ جا اعتبار ندارد و تنها فلسفه قابل اعتماد فلسفه حسى است، و در بخش اول این فصل به اختصار آن را نقد نمودیم.
در جهان اسلام سابقه موج مخالفت‏با هرگونه تفکر وتعمق از طرف ظاهرگرایان از یک طرف، موفقیت‏هاى پى در پى روش حسى در شناخت طبیعت از طرف دیگر، و دشوارى تعمق و حل مسائل فلسفى از جانب سوم، گروهى از دانشمندان اسلامى را سخت‏به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقى در میان آنان شد مبنى بر این که گرچه تحقیق در مسائل الهیات رواست، ولى راه آن منحصر در روش حسى و تجربى است، همان راهى که بشر را در شناخت طبیعت کامیاب کرده است.
آنان مدعى شدند که قرآن نیز تنها راه شناخت‏خداوند را مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسى مى‏داند نه راه تفکر فلسفى. فریدوجدى در کتاب «على اظلال المذهب المادی‏» وسید ابو الحسن ندوى در کتاب «ما ذا خسر العالم بانحطاط المسلمین‏» و نویسندگان اخوان المسلمین مانند سید قطب و محمد قطب و نظایر آنان از طرفداران این نظریه بوده‏اند.
«ندوى‏» بحث و فحص در مسائل مربوط به ذات و صفات خداوند، آغاز و انجام جهان و سرنوشت انسان را نوعى ناسپاسى در برابر پیامبران که اطلاعاتى را به رایگان در این فرضیه‏ها در اختیار بشر قرار داده‏اند دانسته است، و به حکم این که مبادى و مقدمات این مسائل که مربوط به ماوراء حس و طبیعت است، در اختیار بشر قرار ندارد، طرح این مباحث را گام نهادن د رمنطقه‏اى تاریک و مجهول توصیف کرده است. (20)
نقد نظریه حس گرایان دینى
شکى نیست که قرآن به مطالعه حسى طبیعت دعوت کرده و اصرار فراوانى هم روى این موضوع دارد، ولى در کنار آن اولا: یک رشته معارف و عقاید را مطرح کرده است که فهم آن از طریق معرفت‏حسى امکان ندارد، وثانیا: خود در اثبات بسیارى از معارف و عقاید از طریق برهان فلسفى استفاده کرده است که به برخى از آنها اشاره کردیم. و در این جا نمونه‏هایى از آیات مربوط به عقاید و معارفى که اثبات و فهم آنها از طریق مطالعه حسى عالم طبیعت امکان پذیر نیست را یادآور مى‏شویم:
1. «و الله على کل شی‏ء قدیر»، (بقره/284); خدا بر هر چیزى تواناست (قدرت خدا فراگیر است) .
2.«اینما تولوا فثم وجه الله‏»، (بقره/115); هرجا روى آورید، خدا آنجاست.
3. «الله لا اله الا هو الحی القیوم‏»، (بقره/255); جز الله خدایى نیست، او زنده و قائم به ذات و حافظ موجودات است.
4.«وعنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو»، (انعام/59); کلیدهاى غیب نزد او است، جز او کسى از آنها آگاه نیست.
5.«هو الله فی السموات و فی الارض‏»،(انعام/3); او است‏خدا، در آسمانها و زمین.
6. «قل هو الله احد الله الصمد لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد»، (سوره توحید); او است‏خداى یکتا، خداى بى نیاز، نه زاییده و نه زاییده شده، و هیچ‏کس همتاى او نیست.
7. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شی‏ء علیم‏»،(حدید/3); او است آغاز و پایان و آشکار و پنهان، و او به هر چیزى دانا است.
8.«و هو معکم اینما کنتم‏»، (حدید/4); هر کجا باشید، خدا با شما است.
9.«لیس کمثله شی‏ء»، (شورى/11); چیزى همانند او نیست.
10. «وان من شی‏ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم‏»، (حجر/21) ; چیزى نیست، مگر این که خزانه‏هاى آن نزد ماست، وجز به اندازه معلوم فرود نمى‏فرستیم.
اینها و مطالب بسیار دیگرى نظیر آنها مسائلى است که از راه مطالعه در مخلوقات وآثار آنها به وسیله حس و تجربه قابل درک نیست، یا باید اینها را به صورت مجهولات لاینحل بپذیریم و فرض کنیم قرآن خواسته است‏یک رشته معماهاى غیر قابل فهم را براى بشر مطرح کند و از آنان بخواهد که کورکورانه آنها را بپذیرند، ویا باید بپذیریم که راهى براى فهم آنها وجود دارد.
فرض اول نادرست است; زیرا خود قرآن در آیات متعدد بشر را به تدبر وتفکر فرا خوانده است چنان که مى‏فرماید:
«افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»، (محمد/24); چرا در قرآن تدبر نمى‏کنند، آیا بر دلهایشان قفل زده‏اند. و نیز مى‏فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏»، (ص/29); قرآن کتابى است مبارک که فرو فرستاده‏ایم تا در آیات آن تدبر نمایند و خردمندان پند گیرند.
راه مطالعه حسى و علمى آفرینش اگر چه از نظر سادگى و روشنى و عمومى بهترین راهها است و استفاده از آن نه نیاز به قلبى صاف و احساسات عالى، و نه به عقلى ورزیده و آشنا با اصول برهانى دارد، اما سالکان طریق توحید را فقط تا منزل اول راهنمایى مى‏کند، یعنى همین قدر دلالت مى‏کند که طبیعت مسخر نیرویى ماوراء طبیعى است اما این که این مبدا ماوراء طبیعى همان خداست، یعنى غنى بالذات است ومعلول و مخلوق دیگرى نیست را اثبات نمى‏کند، براى اثبات این مطلب چاره‏اى جز بکارگیرى روشهاى برهانى نیست.
اما این که اگر این راه کافى براى اثبات همه مقاصد دینى در خداشناسى نیست، پس چرا قرآن به آن دعوت کرده است، پاسخش این است که این راه به خاطر سادگى آن براى عامه مردم، بهترین راه براى توجه دادن آنان به این مطلب است که این جهان، مسخر قدرتى دانا و تواناست، و از آنجا که خداشناسى از گرایشهاى فطرى انسان نیز مى‏باشد، این مقدار تفکر در متوجه ساختن انسان به نداى فطرت کافى است، به ویژه آن که قصور فهم از یک سوى، و اشتغالات زندگى از سوى دیگر مجال براى تشکیک در خصوصیات آن قوه ماوراء طبیعى باقى نمى‏گذارد. ولى این که فهم عامه مردم به مسئله‏اى نرسد دلیل بر این نیست که چنین مسئله‏اى وجود ندارد، و هرگاه مطرح شود حل آن به تفکرى عمیق و ابزارى دقیق نیاز دارد، وآن چیزى جز تفکر فلسفى و برهانى نیست. (21)
البته کسى مدعى این نیست متکلمان عقل‏گرا مانند معتزله و امامیه و فیلسوفان الهى اعم از مشائى و اشراقى در بحثهاى خود مرتکب هیچ اشتباهى نشده‏اند، که چنین ادعایى در مورد انسانهاى غیر معصوم جز گزافه گویى نیست، بلکه سخن در این است که در اثبات و تبیین عقاید دینى و دفاع از آنها در مقایسه با ظاهرگرایان وحس گرایان توفیق بیشترى داشته و لغزشهاى کمترى نیز داشته‏اند و پاره‏اى از مخالفتها با عقاید دینى نیز که به آنان نسبت داده شده است، در حقیقت مخالفت‏با برداشتهاى سطحى همان ظاهرگرایان بوده است، نه مخالفت‏با مسلمات و ضروریات دینى، نظیر اعتقاد به عقول مجرده، وعدم حدوث زمانى موجودات ابداعى و امتناع اعاده معدوم و نظایر آن. محقق لاهیجى در این باره کلامى دارد که نقل آن را پایان بخش این مقال قرار مى‏دهیم:
«طریق تحصیل معرفت‏به نوعى که مشوب به تقلید نبود منحصر در طریقه برهان است و بناى دلایل بر مقدمات یقینیه، خواه حکمت نام نهند و خواه کلام، و از این که بعضى حکما در بعضى مسائل خطا کرده باشند، مذمت‏حکمت لازم نیاید، بلى جماعتى که تعصب اشخاص معینین مشهورین به حکمت کشند، وتقلید اینان لازم شناسند، وهر رطب و یابسى که از ایشان منقول شده حق دانند، البته جماعتى مذموم باشند، کسى که به تقلید راضى شود چرا تقلید انبیا و ائمه دین نکند که البته مستلزم نجات باشد». (22)

پاورقیها:

کتاب شناسی / نظری به کتاب فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه نگارش ابوالحسن شعرانی تهرانی

دکتر رضا داوری اردکانی

در کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران کتاب کوچکی به نام فلسفه اولی یا مابعدالطبیعه تألیف استاد فقید ابوالحسن شعرانی تهرانی طبع شرکت چاپخانه دانش به شماره 82849/ BD118مضبوط است. این رساله از جهاتی دارای اهمیت است. قبل از آنکه به بیان وجوه اهمیت کتاب بپردازیم بد نیست بدانیم که این رساله جزو مجموعه کتابهایی است که علی‏اصغر حکمت به کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران اهدا کرده است.
در صفحه عنوان کتاب نویسنده با خط خود نوشته است «تقدیم به کتابخانه یگانه وزیر دانشمند معارف پرور جناب آقای حکمت می‏شود این یک جلد کتاب فلسفه مابعدالطبیعه را که نشر آن از نتایج معارف‏پروری ایشان است. مؤلف ابوالحسن [شعرانی]، 12 شهریور 16» کتاب تاریخ چاپ ندارد اما از اینکه آقای شعرانی تاریخ تقدیم کتاب را 12 شهریور 16 نوشته‏اند باید در همان سال (یعنی حدود شصت و یک سال پیش) چاپ شده باشد. در همین صفحه نوشته شده است که کتاب مشتمل بر مهمترین اقوال فلاسفه اروپا در الهیات و تجرّد نفس و تطبیق اصطلاحات است.
این رساله مختصر بیشتر از جهت تاریخی و مخصوصاً برای کسانی که در مسئله آشنایی ایرانیان با فلسفه جدید پژوهش می‏کنند اهمیت دارد. تفاوت عمده آن با نوشته‏های فلسفی متجدّدان و آثاری که در فلسفه جدید تألیف یا ترجمه شده این است که این اثر به قلم شخصی نوشته شده است که با فلسفه و علوم اسلامی آشنایی داشته است. اگر فی‏المثل کتاب دکارت را مترجمی ترجمه می‏کرد که خود فلسفه نمی‏دانست و مترجمان بعد از او هم اندک اطلاعی از علوم اسلامی داشتند.1 من مدتها با این پرسش مشغول بودم که چرا فلسفه‏دانان ما به فلسفه اروپایی بی‏اعتنایی کردند و این فرصت پدید آمد که اشخاص بی‏اطلاع از فلسفه، سراغ آن بروند و البته تاکنون هم پاسخ درستی که علاقه‏مندان به فلسفه را راضی کند برای آن نیافته‏ام. اساس پرسش این است که اگر فلسفه‏دانان به فلسفه اروپایی رو می‏کردند، ما فلسفه و تمدن غرب، یعنی به طور کلی تجدّد را بهتر درک می‏کردیم و در قبول و اخذ تمدن غربی گیرنده بی‏بصیرت و مقلّد نبودیم.
در بین استادانی که من از دور و نزدیک می‏شناختم میرزاطاهر تنکابنی و میرزا مهدی آشتیانی و فاضل تونی علاقه‏ای به فلسفه غرب نداشتند و شاید در صدد برنیامده بودند که ببینند غربیان از فلسفه چه گفته‏اند و مرحوم آقای سید کاظم عصّار گهگاه در مقام شوخی چیزی از فیلسوفان غرب نقل می‏کرد یا نامی از آنان می‏برد اما در بحث جدّی با آنان کاری نداشت و آقای شعرانی، معاصر جوان این بزرگان بود. وی به فراگرفتن مطالب علوم جدید مخصوصاً به نجوم علاقه داشت و چنان که می‏بینیم به فلسفه غربی هم بی‏اعتنا نماند.
ولی با خواندن کتاب ایشان نه فقط مشکل من حلّ نمی‏شود بلکه فکر می‏کنم باید در پرسش خود بیشتر تأمل کنم. من فکر می‏کردم که اگر یکی از استادان فلسفه اسلامی، فلسفه اروپایی را می‏خواند، فلسفه اروپایی بهتر به زبان ما انتقال می‏یافت. اکنون هم در این قول از جهت نظری و منطقی عیبی نمی‏بینم، اما باید توجه کرد که این یک حکم نظری صرف نیست بلکه نحوی تلقی از فلسفه و تاریخ یا حکمی در باب تلقی تاریخی و فلسفی موجود است. مطلب این است که یک عالم فلسفه اسلامی به فلسفه اروپایی پرداخته و به جای اینکه این اثر در اینجا و آنجا و در مدارس و دانشگاه‏ها خوانده شود و کسانی در صدد نقد و اصلاح و تکمیل آن برآیند به سرنوشت همه یا بیشتر آثاری که منورالفکرها و متجدّدها و روشنفکرهای صد سال اخیر نوشته‏اند دچار شده و شاید جز قفسه کتابخانه و ستون کوچک فهرستی که فهرست‏نویسان کتب فلسفه نوشته‏اند و می‏نویسند جایی پیدا نکرده است.
نظری به کتاب
نویسنده در ابتدای کتاب بعد از حمد خدا و درودگویی به رسول گرامی اسلام و اهل بیت آن حضرت نوشته‏اند: «غرض از تدوین این رساله آن است که تعداد مهمی از اصطلاحات حکمای جدید اروپا در فلسفه اولی با اصطلاحات فلسفه اسلامی منطبق گردیده تا اگر کسی به یک طریقه آشنا باشد، استفاده مطلب از طریق دیگر به آسانی تواند کرد و خواننده فرق این رساله را با ترجمه‏های عربی که جدیداً از کتب آنها به عمل آمده خواهد دانست. نه از این جهت که ایشان بدون تبحر در این فن به صرف دانستن زبان، خواسته‏اند بیان مقاصد فلسفه را نمایند بلکه برای آنکه چون علم و تبحر خود را به کار نبردند، غالب مطالب‏به‏زبان جدیدی خارج از اصطلاح و عاری از مسائل دقیق ومهم‏بصورت مقاله یا خطابه در آمده است.»(ص2).
با اینکه در آن هنگام هنوز جز اثر دکارت موسوم به تقریر در باب روش هیچ رساله و مقاله مهمی در فلسفه جدید به زبان فارسی ترجمه نشده بود؛ آقای شعرانی، وصفی را که در ترجمه آثار فلسفه زبان فارسی پیش آمد، کمابیش در کشورهای عربی زبان دیده بود و حتی با توجه و تذکر به اینکه مترجم فلسفه باید به زبان خاص فلسفه نیز آشنا باشد این رساله را نوشته است تا از پیش آمدن آنچه در زبان عربی روی داده است، پیشگیری کند. ایشان سپس نوشته‏اند: «برای تکثیر فایده امّهات اقوال فلاسفه جدید را نیز ضمناً از کتب معتبره آنان نقل نموده که تعداد آنان فعلاً لازم نیست و جز یکی دو مورد از فلاسفه قرون وسطی نقل نکردم؛ چون رغبت به اقوال فلاسفه جدید بیشتر است و مقدمتاً اسامی معروفترین حکمای یونان ذکر می‏شود. چون برای مراجعه کنندگان به کتب تطبیق اسامی و طرق آنها فایده کلی دارد.»
مآخذ اصلی این رساله چنانکه در حاشیه صفحه 5 و در صفحه آخر (ص 45) آمده است بیشتر از «تاریخ ازبری که به ترتیب حروف تهجی اعلام طوایف را با شرح کامل ذکر کرده و ادله آنها از کتاب مزبور و کتاب فلسفه «لار» (Lahr) که از کتب کلاسی فرانسه است نقل گردید و کتب دیگر بسیار در نظر بود ولیکن اعتماد بر مذکورات، بیشتر داشتم و از دکارت بیشتر نقل کردم. چون افضل این قوم است و او را مؤسس فلسفه جدید می‏شمارند علاوه بر اینکه مطالب وی بذوق ما هم نزدیک است.» یا «اعتماد من در نقل اقوال یونانیین بر کتب اروپایی مخصوصاً تاریخ ازبری و فلسفه لار بوده است.»
شاید اشکال شود که این کتابها که به نظر مؤلف محترم معتبر آمده است چندان هم معتبر نیست ولی توجه کنیم که رساله آقای شعرانی بسیار موجز است. ایشان در 45 صفحه فهرستی از مطالب امور عامه و طبیعی و الهی را آورده و تعبیر فرانسه هر عنوانی را ذکر کرده و رای و نظر یک فیلسوف اروپایی (چنان که تصریح کرده‏اند بیشتر دکارت) را به اجمال ذکر کرده‏اند. در این حد از اجمال نقل از یک کتاب درسی عیب نیست. مؤلف در گزارش کوتاه خود از فلسفه‏ها و فیلسوفان یونانی و در سراسر رساله در هیچ جا «ایسم» را «مذهب اصالت ...» و «گرایی»، «گری» و «انگاری» ترجمه نکرده و مثلاً در مقابل Evolutionisme تعبیر «نشو و ارتقا» گذاشته است.
چیزی که در این کتاب به یک اعتبار حسن است و به اعتبار دیگر می‏توان آن را عیب دانست شباهتی است که به کتاب لغت و مجموعه اصطلاحات فلسفه دارد. آقای شعرانی مهمترین مبادی یک کتاب جامع فلسفه اسلامی (فی المثل کتاب التحصیل بهمنیار) را آورده و اصطلاح و تعبیر فرانسه را در مقابل آن قرار داده و معنی یا معانی آن اصطلاح در نظر بعضی از فلاسفه اروپایی را به اختصار بیان کرده است. فی‏المثل در بحث از مقولات، مقولات ارسطو و کانت را آورده و در بیان تفاوت مقولات کانت و ارسطو به این اشاره که مقولات کانت اعتباری محض است اکتفا کرده و تذکر داده است که علاوه بر اضافه مقولی، اضافه اشراقی نیز هست. پس حسن کتاب این است که متضمن اطلاعات است و صفت آموزشی دارد. اما اگر صورتی از فلاسفه تطبیقی را با آن بسنجیم، می‏بینیم که نویسنده محترم به چنین تطبیقی نپرداخته و قصد این کار را نیز نداشته است. فایده عمده کتاب ترجمه خوب چندین اصطلاح است که کمابیش مقبول قرار گرفته و نویسندگان و مترجمان، آنها را پسندیده و بکار برده‏اند. شاید اگر این رساله را کتاب درسی فلسفه برای دبیرستانها قرار می‏دادند بی‏مناسبت نبود. اما چون تلقی ما از کتاب درسی این است که مواد و مطالب آن بالفعل دستورالعملهای رسمی معین شده باشد این قبیل کتابها نمی‏تواند کتاب درسی باشد. به هر حال ما از حسن کتاب استفاده نکردیم. کتاب هم در حدّی نبود که یک حرکت فکری به وجود آورد؛ به این جهت به خیل کتابهایی پیوست که یک بار چاپ می‏شود و اهل فضل آن را می‏خرند و می‏خوانند و شاید هم نمی‏خوانند و کم‏کم فراموش می‏شود.
ناگفته نماند که علاوه بر غلطهای چاپی بعضی سهوها هم در کتاب یافت می‏شود؛ مثلاً در صفحه 35 Spiritualisme«تجرّد نفس» ترجمه شده و وصف و بیان آن هم، بیان تجرد نفس است نه توضیح معنی Spiritualisme که مراد آن این است که موجود از سنخ روان است. در همین صفحه 31 Theodice«الهی اخص» ترجمه شده و حال آنکه تئودیسه به معنی عدل الهی است. در همین صفحه 31 Tharmonie ، Preelalilie ترجمه نشده است، امّا معنی آن با قول ابوالهذیل «که می‏گفت اگر مرد کشته شود در همان وقت می‏میرد» یکی دانسته شده است. در صفحه 15 معادل فرانسوی بعضی مقولات ذکر شده و ترجمه مقولات متعلق به وجهه نظر کیفیت، درست نیست و برای ایجاب و سلب و حصر واقعیّت و منفی بودن و محدودیت آمده است.
این اثر به قلم شخصی نوشته شده است که با فلسفه و علوم اسلامی آشنایی داشته است.
سید کاظم عصّار گهگاه در مقام شوخی چیزی از فیلسوفان غرب نقل می‏کرد یا نامی از آنان می‏برد اما در بحث جدّی با آنان کاری نداشت.
«غرض از تدوین این رساله آن است که تعداد مهمی از اصطلاحات حکمای جدید اروپا در فلسفه اولی با اصطلاحات فلسفه اسلامی منطبق گردیده تا اگر کسی به یک طریقه آشنا باشد، استفاده مطلب از طریق دیگر به آسانی تواند کرد.
مآخذ اصلی این رساله چنانکه در حاشیه صفحه 5 و در صفحه آخر (ص 45) آمده است بیشتر از «تاریخ ازبری که به ترتیب حروف تهجی اعلام طوایف را با شرح کامل ذکر کرده و ادله آنها از کتاب مزبور و کتاب فلسفه «لار» که از کتب کلاسی فرانسه است نقل گردید.
مؤلف در گزارش کوتاه خود از فلسفه‏ها و فیلسوفان یونانی و در سراسر رساله در هیچ جا «ایسم» را «مذهب اصالت ...» و «گرایی»، «گری» و «انگاری» ترجمه نکرده و مثلاً در مقابل Evolutionisme تعبیر «نشو و ارتقا» گذاشته است.

پاورقیها:

درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق

مسعود امید

محور و موضوع هستی شناسی شیخ اشراق «نور» می‏باشد. بنابراین آراء و نظرات هستی شناختی شیخ، حول محور «نور» خواهد بود و برای آشنایی با این آراء باید به تفسیرها و تبیینهای شیخ در این مورد پرداخت، نخستین گام را از «مفهوم نور» آغاز می‏کنیم.
لازم به ذکر است که مباحث هستی شناسی که در این نوشتار مورد بحث واقع شده است، عبارتند از مسئله «نور»، «نورالانوار» و «انوار قاهره». مبحث عالم مثال و طبیعت یا عالم مظلم نیازمند نوشتار دیگری است.
مفهوم نور
شیخ اشراق در توصیف مفهوم نور نخست به ارائه ملاک بداهت از نظر خود می‏پردازد و آنگاه مفهوم نور را واجد این ملاک می‏داند. وی چنین می‏نویسد: اگر در جهان هستی چیزی باشد که نیازی به تعریف و شرح آن نباشد آنگاه باید خود آن، ظاهر و آشکار باشد، و در عالم چیزی اظهر و آشکارتر از نور نیست پس بنابراین چیزی از نور، بی‏نیازتر نسبت به تعریف نیست.1 در جای دیگر شیخ در تبیین بیشتر مسئله چنین می‏گوید: هر گاه بخواهی برای مطلق نور ضابطه بیابی آن ضابطه این است: نور امری است که در حقیقت نفس خود ظاهر و ظاهر کننده موجودات دیگر بوده و آن فی‏نفسه ظاهرتر از هر چیزی است که ظهور زاید بر حقیقتش می‏باشد.2
در توضیح نظر سهروردی می‏توان چنین گفت که: نور چیزی جز ظهور نیست همانگونه که ظهور نیز چیزی جز واقعیت نور نمی‏باشند. ظهور چیزی نیست که بتوان آن را یک نوع صفت زاید بر ذات نور بشمار آورد. زیرا اگر ظهور، صفت زائد بر ذات نور بشمار آید، لازمه‏اش این خواهد بود که نور در مرحله ذات خود و با قطع نظر از صفت ظهور فاقد هر گونه ظهور بوده باشد. در حالی که نور به هیچ وجه و در هیچ مرحله فاقد ظهور نبوده و پیوسته هم خود روشن است و هم غیر خود را روشن می‏نماید. مفهوم ظهور مانند مفهوم وجود یک مفهوم بدیهی است و بی‏نیاز از تعریف است. چرا که وقتی چیزی «ظاهر بالذات» و «مُظهر للغیر» بوده باشد، ظاهر کننده‏ای برای آن نمی‏توان در نظر گرفت؛ چون خود بخود ظاهر است. همچنین چیزی که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است ناچار باید یک امر بسیط بشمار آید و از جنس و فصل بر کنار باشد. زیرا جنس عبارت است از یک ماهیت مبهم که تنها به واسطه فصل تحصُل می‏پذیرد. اکنون اگر نور که ظاهر بالذات و مظهر للغیر است از جنس که یک ماهیت مبهم و ناقص بشمار می‏آید، برکنار نباشد، لازمه‏آن این است که در این مرحله ظاهر بالذات نبوده و در ظهور خود
û برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نباید ذهن ما در بکار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد.
نیازمند غیر باشد. وقتی نور دارای جنس نباشد دارای فصل نیز نخواهد بود؛ زیرا نقش فصل تنها در صحنه وجود جنس، آشکار می‏گردد.
اکنون که معلوم شد نور دارای جنس و فصل نمی‏باشد این مسئله نیز آشکار می‏گردد که حقیقت نور دارای حد نیز نمی‏باشد. زیرا حد حقیقی از جنس و فصل ترکیب یافته و چیزی که جنس و فصل ندارد به هیچ وجه نمی‏تواند از حد حقیقی برخوردار باشد.
همچنین دلیل دیگر در تعریف نداشتن نور این است که، مسلم است که اگر چیزی از همه اشیاء ظاهرتر باشد معرف و ظاهرکننده‏ای نخواهد داشت؛ زیرا یکی از شرایط عمده و اساسی معرف این است که از شی‏ء مورد تعریف ظاهرتر و آشکارتر باشد و می‏دانیم که ظاهرتر از مفهوم نور، نداریم.3
بنابراین برای درک دقیق مفهوم نور باید متوجه عنصر «ظهور» بود و بخطا نباید ذهن ما در بکار بردن این مفهوم سراغ نور حسی برود. ظهور، مفهومی است بدیهی که عرض عریضی دارد و حتی شامل نور حسی نیز می‏گردد. برای مثال ظهور ذات و خود یک موجود مانند انسان، برای او یا ظهور و آشکارگی مفاهیم و صور علمیه برای انسان و ... از این قبیل است که در ذیل مفهوم ظهور قرار می‏گیرند. سهروردی همچنین در مورد نور حسی یا عارضی چنین می‏گوید: ظهور انوار عارضی (حسی) نیز به امری زائد بر آنها نمی‏باشد تا لازم آید فی‏نفسه خفی باشد و بلکه ظهور آنها نیز از ناحیه حقیقت ذات آنها می‏باشد و چنین نیست که نخست نوری حاصل گردد و سپس آن را ظهور و روشنایی، عارض و ملازم شود تا اینکه لازم آید در حد خود، نور نباشد و در نتیجه چیزی دیگر او را ظاهر کند چرا که این امر محال است و بلکه هر نور عارضی نیز خود ظاهر است و ظهور او عبارت از نوریّت او می‏باشد. و نه آنچنان است که توهم شده و گفته می‏شود که نور آفتاب را بینایی ما ظاهر و روشن می‏کند، بلکه ظهور نور آفتاب عبارت از «نوریّت» او است و حتی هر گاه همه مردمان و صاحبان حس نابود گردند نیز نوریت نور آفتاب تباه و محو و معدوم نخواهد شد4. بدین ترتیب نور حسی نیز ازمصادیق نور و مطلق ظهور است. پس باید گفت که مفهوم ظهور شامل گستره وسیعی از قبیل ظهور ادراکی (شهودی، ذهنی) و عینی می‏گردد.
ممکن است در اینجا پرسشی در مورد نور حسی به نظر برسد بدین ترتیب که: مادر تحقیقات فیزیکی و تجربی که در مورد نور انجام گرفته است به اوصافی از قبیل ذرّه‏ای یا موجی بودن نور یا انکسار و انعکاس آن و نیز مباحثی چون سرعت نور و تابش آن از اجسام مختلف و ... بر می‏خوریم لیکن هیچگاه با وصف «ظهور» برخورد نمی‏کنیم و از اینرو چگونه می‏توان نور حسی را تحت این مقوله قرارداد و در مورد آن به بحث و بررسی پرداخت. اگر چنین وصفی در نور بود چرا در علوم تجربی از آن سخنی به میان نمی‏آید. بطور خلاصه در پاسخ باید گفت که یک واقعیت از جهات وحیثیات مختلف می‏تواند مورد مطالعه علوم گوناگون واقع گردد مانند عکسهای مختلفی که از یک ساختمان از جهات مختلف آن برداشته می‏شود. پس در عالم خارج، واقعیت از زوایای متعددی که در آنها بسط یافته است می‏تواند مورد تحقیق واقع شود. پس نور از جهت اوصاف حسی خود از قبیل سرعت، انکسار، انعکاس و ... دردانش فیزیک مورد تحقیق خواهد بود؛ لیکن اوصاف نور بر همین اوصاف و جهات محسوس خلاصه نمی‏شود، بلکه دارای ویژگیها و زوایای غیر حسی نیز می‏باشد که عقل می‏تواند بخشی از آنها را دریابد، اوصافی مانند علت بودن یا معلول بودن، واجب یا ممکن بودن و ... از این قبیلند. از جمله اوصافی که عقل در تحلیل خود از نور حسی بدان می‏رسد و کشف می‏کند، وصف ظهور است که وصفی عقلی بشمار می‏آید5 این وصف از آن خود نور حسی است لکن با تأمل فلسفی و عقلانی حاصل شده است نه نگاه تجربی. به بیان دیگر این وصف با عینک فلسفه مکشوف شده است نه عینک تجربه، بنابراین می‏توان نتیجه گرفت که نور حسی می‏تواند تحت مقوله ظهور یا نور مورد بحث قرار بگیرد لیکن برای چنین تأملات ویژه‏ای باید از حوزه علوم تجربی خارج شده و وارد حیطه فلسفه گردید.
û در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید: نور تقسیم می‏شود به «نور فی نفسه لنفسه» و «نور فی‏نفسه لغیره». مراد از فی‏نفسه یعنی اینکه در نفس‏الامر اشراق می‏کند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراک آن.
الف) نور و ظلمت:
مقابل مفهوم نور، ظلمت است. لیکن تقابل نور و ظلمت چه قسم تقابلی است؟ مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد. پس ظلمت آنگاه مقابل نور است که وجود ملکه نورانیت در شی‏ء موجود باشد لکن بالفعل منور نباشد. برای مثال سکون، عدم حرکت شی است لکن آنگاه که شی‏ء امکان و ملکه حرکت را داشته باشد و الّا در آن شی‏ء سکون مقابل حرکت واقع نمی‏شود.از اینرو نمی‏توان در مورد واجب الوجود گفت که ساکن است چرا که شأن حرکت در واجب الوجود نیست تا عدم آن را، به او نسبت دهیم. پس هیچیک از دو مقابل در مورد واجب صدق نمی‏کند چون شرط چنین تقابلی در واجب الوجود، وجود ندارد. ولی از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست که در آنها وجود ملکه و شأن چیزی شرط باشد.
وقتی که به چیزی عنوان ظلمت اطلاق می‏شود بدین معنی نیست که آن چیز شأن نورانیت را دارد، لکن حالا بی‏نور است. بلکه بدین معنی است که نقص ظلمت و عدم امکان نور با آن همراه و ملازم است. به بیان دیگر اگر چیزی مظلم شد یا عنوان ظلمت یافت در ذات خود عدم النور است. پس اگر چیزی چنین شد یعنی اگر ذاتا نور نباشد اساسا ملکه یا شأن نورانی شدن برای او معنا ندارد. پس عدم النور را که ما به شیی‏ء نسبت می‏دهیم عدم ملکه نخواهد بود بلکه عدم مطلق است. نکته‏ای که باید بدان توجه داشت اینکه همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد.6
به نظر می‏رسد با توجه به مباحثی که پس از این عنوان خواهد شد بتوان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شکل و قالب، که مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن؛ پس این تقابل، تقابل جدیدی خواهد بود (مانند تقابل وجود و ماهیت که در آن ماهیت حد و قالب، وجود است).
ب) منشأ انتزاع مفهوم ظهور یا نور
و عدم ظهور یا ظلمت:
سهروردی در مورد منشأ انتزاع مفهوم ظهور بحث مستقلی را مطرح نساخته است؛ لیکن از مفاد برخی آراء او می‏توان به پاسخ این پرسش نائل آمد.
می‏دانیم که سهروردی تأکید بسیار زیادی بر مسئله‏علم حضوری انسان بخود دارد و سرآغاز معرفت شناسی خود را چنین دانشی قرار داده‏است. همچنین وی این نوع معرفت را مطمئنترین و نزدیکترین نوع معرفت به انسان می‏انگارد. از طرف دیگر سهروردی در مورد علم حضوری نفس بخود، تعبیر «ظهور» را بکار می‏برد و می‏گوید انسان از خود غافل نبوده و برای خود ظهور دارد؛ و بلکه ذات خود انسان عین ظهور است.7 از اینرو می‏توان منشأ انتزاع مفهوم ظهور را علم حضوری نفس بخود دانست. به بیان دیگر ظهور مفهومی نیست که از عالم محسوسات به ذهن برسد بلکه ذهن این مفهوم را در سایه علم حضوری نفس بخود که عین ظهور و آشکارگی است به دست آورد. عدم ظهور یا ظلمت نیز در حیطه علم حضوری قابل درک است.
سهروردی می‏گوید که واقعیات زیادی هستند که برای ما همانند ذات ما ظاهر نیستند و از ما پوشیده می‏باشند و این امر به نحو شهود درونی درک می‏شود. مانند عدم ظهور برازخ یا اجسام که به هیچ وجه مانند ذات ما برای ما، ظهور ندارند8 و از همین تفسیر و تبیین خاص می‏توان به مفهوم عدم ظهور یا ظلمت نیز واصل شد و می‏توان پذیرفت که عدم ظهور نیز مفهومی است که ریشه در دانش حضوری دارد.
ج) معرفت شناسی مفهوم ظهور:
در معرفت شناسی مفهوم ظهور باید به دو پرسش پرداخت.
û مشائیان معتقدند که تقابل میان نور و ظلمت، تقابل عدم و ملکه است. یعنی ظلمت، عدم نور در مورد چیزی است که شأن آن این است که قابل نورانیت باشد.
اولاً مفهوم ظهور در تقسیم‏بندی مفاهیم در کدام دسته قرار می‏گیرد.
ثانیا رابطه این مفهوم با واقعیت چیست و نحوه وجود و واقعیت این مفهوم چگونه است؟ به نظر می‏رسد در پاسخ به پرسش اول و تحلیل آن، پاسخ پرسش دوم نیز خودبخود روشن خواهد شد.
از نظر سهروردی مفاهیم بر دو دسته تقسیم می‏شوند:
1 - مفاهیم عینی.
2 - مفاهیم ذهنی.
مفاهیم عینی مفاهیم یا محمولاتی هستند که علاوه بر عالم خارج صورتی در عقل دارند مانند سیاهی، سفیدی و حرکت؛ و مفاهیم یا اوصاف ذهنی محمولاتی هستند که وجود آنها در خارج نباشد مگر همان وجود آنها در ذهن و آنها را بجز در ذهن وجودی نباشد.9
سهروردی در آثار متعدد خود اوصافی را برای مفاهیم ذهنی یا معقولات ثانی بر شمرده است که می‏توان بعنوان ملاک تمایز بین این نوع از معقولات با معقولات عینی یا مفاهیم عینی بشمار آید و از این طریق می‏توان به تفکیک مفاهیم، و عینی یا ذهنی بودن آنها حکم کرد. اوصافی که سهروردی بر شمرده است بدین ترتیب است:10
1 - تنها در ذهن، زاید بر ماهیت بوده و بر آنها اضافه می‏شوند.
2 - حدّی ندارند جز همان حقایق عینی که بر آنها مترتب می‏شوند.
3 - در خارج دارای ذوات عینی نیستند.
4 - اموری هستند که از وقوع آنها و تحقق آنها در خارج، تکرار آنها لازم می‏آید.
5 - اعّم از مفاهیم دیگر هستند.
6 - قابل حمل بر امور متعدد می‏باشند.
7 - فقط در ذهن موجودند.
8 - بطور مستقل در خارج از ذهن وجود ندارند.
9 - اجزاء ماهیت عینی نیستند.
10 - قابل اشاره حسی نمی‏باشند.
با وجود اینکه برخی از این ملاکها قابل برگشت به همدیگر بوده و یا لازم و ملزوم هم هستند لیکن بطور جداگانه هر یک از آنها در مورد مفهوم ظهور، مورد بررسی قرار می‏گیرند. با تأمل در مفهوم ظهور، این ویژگیها را می‏توان در آن یافت و از اینرو می‏توان این مفهوم را در زمره اعتبارات عقلی یا مفاهیم ذهنی بشمار آورد:
1 - محمول یا وصف ظهور امری زاید بر ماهیت خارجی نیست. همانگونه که خود شیخ می‏گوید: «ظهور انوار عارضه به امری زائد بر آنها نباشد» یا می‏گوید: «تو را نرسد که بگویی انّیّت یا ذات من چیزی است که ظهور لازمه آن است، بلکه انّیت تو عبارت از نفس ظهور و نوریت است»11؛ و این تنها ذهن است که در موطن خود بین شی‏ء و ظهور، تفکیک نموده و ظهور را زائد بر آن و غیر آن قلمداد می‏کند و بر آن حمل می‏کند مانند اینکه: «وجود نفس من ظاهر است»، «وجود انوار عارضه ظهور دارند». پس در عالم خارج ظهور عین وجود خارجی است و غیریت و زیادت آن تنها در ذهن حاصل می‏گردد.
2 - وصف ظهور دارای حد و جنس و فصل نیست. چنانکه خود شیخ نیز این مفهوم‏را روشنترین و آشکارترین مفاهیم می‏خواند و چنین مفهومی فاقد تعریف حقیقی و جنس و فصل است.12 این مفهوم ناظر به حد شی‏ء نیست تا جنس و فصل داشته باشد بلکه ناظر به صرف حقیقت عینی شی است؛ تعریف و مفاد مفهوم ظهور، همان شی خارجی و تمامیت وجود آن شی است. برای مثال وقتی می‏گوییم الف ظهور دارد. ظهور یعنی خود حقیقت عینی الف.
3 - در ازاء مفهوم ظهور، ذات معینی وجود ندارد به همان صورتی که در ازاء مفهوم انسان، درخت و... چنین افراد و ذواتی عینی و معین، تحقق دارند. وقتی می‏گوییم الف ظاهر است. چنین نیست که همانگونه که در ازاء مفهوم الف ذات عینی مشخصی وجود دارد در ازاء مفهوم ظهور نیز، چنین ذاتی در کنار الف، محقق و موجود باشد. مانند دو ذات عینی میز و سفیدی.
4 - مفهوم ظهور بگونه‏ای است که اگر برای آن وجودی عینی و معین فرض شود، دچار تسلسل خواهیم شد و باید وقوع واقعیات بی‏نهایتی را بپذیریم، بدین ترتیب که: اگر ظهور در این قضیه «الف ظاهر است»، وصفی عینی و ذاتی معین و موجود در کنار الف و زاید بر آن باشد آنگاه خود این وصف عینی یکی از موجودات و اشیاء خواهد بود و از اینرو از دو حال خارج نمی‏باشد یعنی یا نور است و ظاهر و یا ظلمت است و بدون ظهور اندیشه و نظر / درآمدی بر هستی شناسی شیخ اشراق
و چون این وصف موجود، ظاهر است، از آنجا که باز ظهور، یک شی عینی است، می‏توان از این ظهور موجوده ثانوی سئوال کرد که ظاهر است یا ظاهر نیست و باز چون ظاهر می‏باشد برای بار دیگر همین پرسش تکرار خواهد شد و خارج از ظهور و عدم ظهور نخواهد بود و همینطور سلسله‏وار این حالت تکرار خواهد شد.
عارض بر اجسام
عارض بر غیر است عارض بر انوار مجرد
عارض بر غیر نیست (نور مجرد یا غیر حسی)
حقیقت ذاتش نور است
فی نفسه لنفسه (مدرک ذات = نور مجرد)
فی نفسه لغیره (عدم درک ذات = نور آفتاب)
شی یا اشیاء
نیازمند محل و عرض برای غیر(هیئت ظلمانی یا مقولات عرضی)
حقیقت ذاتش نور نیست(مظلم) نور از آن زایل می‏شود(سنگ)
بی نیاز از محل (جوهر غاسق یا برزخ)
نور از آن زیل نمی‏شود(آفتاب)
5 - عمومیت و شمول مفهوم ظهور بیش از مفاهیمی از قبیل انسان و... است. ظهور مفهومی است که شامل ذات انسان، عقول طولی، عقول عرضی، انوار عارض، واجب الوجود و... می‏شود؛ ولی مفهومی مانند انسان تنها شامل حسن و حسین و... می‏گردد و نه اموری مانند عقول و... پس مفهوم ظهور علاوه بر اینکه شامل افراد انسان می‏شود، شامل غیر آنها از قبیل واجب الوجود و... نیز می‏باشد.
6 ـ وصف ظهور را می‏توان بر امور متعددی حمل کرد. برای مثال بر واجب‏الوجود، عقول، ذات انسان و... چنانکه می‏گوییم: واجب الوجود ظاهر است. ذات انسان دارای ظهور است.
7 ـ از آنجا که وجود متعینی در خارج ندارد، پس موطن آن ذهن است.
8 ـ ظهور از وجود مستقل و مُنحازی در خارج برخوردار نیست. انسان وجود مستقل منحازی در خارج دارد، ولی ظهور چنین نیست.
9 ـ ظهور جزئی از حقیقت عینی خارجی نیست. همانگونه که رنگ یا شکل جزئی از ماهیت شی‏ء خارجی است.
10 ـ از آنجا که ظهور، ذات معین خارجی ندارد و جزء شی خارجی هم نیست از اینرو با حواس نمی‏توان آن را درک کرد.
د) تقسیمات نور:
سهروردی می‏نویسد:13 شی‏ء بگونه‏ای است که یا حقیقت ذاتش نور است یا حقیقت ذاتش نور نیست. و در حالت نخست، نور یا بگونه‏ای است که عارض بر غیر نبوده و همان نور محض و مجرد است و یا بگونه‏ای است که عارض بر غیر می‏باشد که بر دو قسم است: عارض بر اجسام و عارض بر انوار مجرد. نور مجرد و محض، محسوس و در جهت نیست ولی نور عارض بر اجسام، محسوس و در جهت است. در حالت دوم، یعنی وقتی که شی‏ء حقیقت ذاتش نور نیست (مظلم)، یا چنان است که بی‏نیاز از محل است و آن همان جوهر غاسق (جوهر جسمانی) است و یا چنان است که هیئت و عرض برای غیر خود است و آن همان هیئت ظلمانی (مقولات عرضی) است. خود جوهر غاسق یا برزخ نیز بر دو قسم است. قسم اول برزخی که نور از آن منتفی و زایل می‏شود مانند سنگ و قسم دوم برزخی که نور از آن زایل نمی‏گردد و نور آن دائمی است مانند آفتاب و ستارگان. در تقسیم دیگر شیخ می‏گوید نور تقسیم می‏شود به «نور فی نفسه لنفسه» و «نور فی‏نفسه لغیره». مراد از فی‏نفسه یعنی اینکه در نفس‏الامر اشراق می‏کند و واجد اشراق و پرتو افشانی است. مثلاً اشراق نفس در مورد موضوعی، برای ادراک آن. باید اضافه کرد؛ از آنجا که نور ملازم با اشراق است دیگر شق ثانوی‏ای در مقابل فی‏نفسه، بنام فی غیره نخواهیم داشت. بعبارت دیگر نور فی غیره نوعی تناقض گویی (پارادوکس) است. پس تنها باید گفت نور فی نفسه. مراد از لنفسه یعنی اینکه مدرکِ ذات خود است مانند نور مجرد ولغیره یعنی مدرک ذات خود نیست مانند نور عارض. این تقسیم‏بندیها را می‏توان در نمودار زیر چنین نشان داد:
در یک تقسیم بندی دیگر شیخ‏نور را به نور مجازی و نور حقیقی تقسیم می‏کند. مراد از نور مجازی همانا مفهوم نور در عقل است ( یا شاید بتوان بطور عام همه مفاهیم واضح و آشکار نزد عقل را نور مجازی نامید) و مراد از نورحقیقی همانا ظهور عینی است. سهروردی می‏گوید نور مجازی نیز در نهایت به نور حقیقی برمی‏گردد، چرا که برای نور در ذهن دو اعتبار وجود دارد، نخست اعتبار و جهتِ مفهومی آن، که همان مفهوم نور است. دوم اعتبار و جهت ظهور آن برای عقل که امری حقیقی و عینی است و همان ظهور عینی می‏باشد. پس نور مجازی هم به نور حقیقی برمی‏گردد.14
û از نظر سهروردی ظلمت چیزی جز عدم نور نمی‏باشد همین و بس و از نوع اعدامی نیست که در آنها وجود ملکه و شأن چیزی شرط باشد.
ه··) مفهوم نور، متواطی یا مُشکَّک:
یکی از تقسیماتی که در مورد مفهوم کلی انجام گرفته است این است که کلی یا متواطی است و یا مشکّک. سهروردی نیز از جمله کسانی است که این تقسیم را در مورد معنی کلی که وی آنرا معنی عام می‏خواند مطرح ساخته و درباره آن سخن گفته است این فیلسوف معنی عام یا کلی را به دو قسم تقسیم کرده که عبارتند از:
1 ـ کلیّ متواطی.
2 ـ کلی مشکَّک.
قسم اول عبارت است از یک مفهوم عام یا کلی که صدق آن بر امور کثیر یکسان و یکنواخت می‏باشد؛ مانند معنی چهار که برتمام موارد خاص خود بگونه‏ای یکسان و یکنواخت صادق می‏باشد. سهروردی این معنی را «عام‏متساوق» و هریک از موارد جزئی و خاص آن را «شاخصه» نام گذاشته است. قسم دوم عبارت است از یک معنی عام و کلی که صدق آن بر موارد خاص خود یکسان نبوده و با تفاوتی که حاکی از نوعی نقص و کمال است، صورت می‏پذیرد. مانند معنی سفیدی که درمورد برف و دندان فیل و... بگونه‏ای یکسان و متساوی صادق نمی‏باشد یا مانند مفهوم حرارت. سهروردی این معنی را «عام متفاوت» نام گذاشته است.15
حال باید به این نکته توجه داشت که آیا مفهوم کلی نور، متواطی است یا مشکک؟ با توجه به تعاریف فوق نور یک مفهوم مشکک خواهد بود چرا که این معنا و مفهوم در مورد مصادیق مختلف به یکسان و بدون تفاوت صدق نمی‏کند بلکه در مورد مصادیق مختلفی از قبیل نور واجب، نور عقل، نور آفتاب، نور نفس و... با تفاوت و اختلاف صدق می‏کند. نحوه صدق نور بر نور عقل متفاوت از نحوه صدق آن بر نور آفتاب است. گویی در حمل نور بر عقل درجه‏ای شدید از معنای نورانیت و ظهور بر آن صدق می‏کند و در حمل نور بر نور آفتاب درجه‏ای ضعیف از معنای نورانیت و ظهور، صدق می‏کند.
حقیقت نور
پس از بیان مباحثی در مورد مفهوم نور و ظهور، حال نوبت به مقام تأمل و تحقیق در حقیقت نور از نظر سهروردی می‏رسد.
الف) اصالت نور یا ظلمت:
مراد از اصالت در عنوان فوق یعنی «مبدئیت برای وجود و هستیها»ست. پس می‏توان پرسش اصلی را چنین طرح کرد که آیا در دار هستی و عوالم وجود آنچه که مبدأ پیدایش و تحقق موجودات می‏باشد و هستی آنها در گرو و وامدار آن است نور است یا ظلمت؟ نقش اصلی را در دار هستی نور بازی می‏کند یا ظلمت؟ از نظر سهروردی از آنجا که نور عین کمال و دارایی و فعلیت است و در مقابل، ظلمت عین‏نقص، نداشتن و فقدان می‏باشد، پس نوراست «که مبدأ و نظم بخش سراسر عالم وجود است و این نور است که مبدئی وجودی است.»16 پس هستی، داری بی‏واسطه یا باواسطه، در گرو نور و نورانیت می‏باشد.
ب) نفی ثنویت:
با توجه به اینکه سهروردی مبدأ اثر و تحقق را در هستی، فقط نور می‏داند؛ کاملاً آشکار می‏شود که سهروردی قائل به ثنویت فلسفی عام نیست. پدیده‏ها و موجودات هستی تنها از یک سرچشمه سیراب می‏شوند و وامدار یک حقیقت هستند و آن فقط نور است. از آنجا که «نور» هست، موجودیت انسان و درخت و... محقق است و اصالت صرفاً با نور است. علاوه بر این سهروردی ثنویت فلسفی خاص را نیز بشدت منکر است و دو خدایی را اعتقادی فاسد می‏داند.17 ثنویت فلسفی عام، اعم از ثنویت فلسفی خاص است و شامل تمام موجودات، اعم از واجب و ممکن می‏شود. یعنی در مورد تمام موجودات و حتی خدا هم این پرسش فلسفی قابل طرح است که اصالت در آنها با نور است یا با ظلمت. ولی ثنویت فلسفی خاص فقط در مورد ممکنات و معلولات است بدین ترتیب که آیا دارای یک مبدأ وجود هستند یا دارای دو علت می‏باشند.
û همانگونه که مراد از نور، مطلق نور و مطلق ظهور است در مقابل، مراد از ظلمت، مطلق عدم النور و مطلق عدم الظهور می‏باشد نه آنکه مراد عدم نور حسی باشد.
ج) نور، حقیقتِ واحدِ دارای شدت و ضعف:
نور حقیقت واحدی است که هیچ اختلافی از جهت نوریت در آن وجود ندارد. این حقیقت واحد در عین وحدت خود دارای شدت و ضعف و کمال و نقص است. بدین معنی که دو حقیقت موجود نوری در عین حال که در نوریت واحدند و یکسان، لیکن در شدت و ضعف نورانیت و ظهور با همدیگر اختلاف دارند. مثلاً انوار مجرد مانند عقول و نفوس از جهت نورانیت واحدند لیکن از جهت درجه نوریت دارای شدت و ضعف و کمال و نقص هستند. یا مثال دیگر: نور آفتاب و نور شمع که در نوریت مشترک هستند لیکن اختلاف آنها در شدت و ضعف نور است. به بیان دقیق‏تر حقیقت نور و آنچه که این حقیقت آن را محقق می‏سازد و ایجاد می‏کند مشکک بوده و واجد شدت و ضعف می‏باشند. جوهر و ماهیات عالم نیز که بواسطه نور محقق می‏شوند، از این قاعده مستثنی نیستند. این فیلسوف در آثار خود روی این سخن تأکید می‏کند که در مقوله جوهر، همه انحاء تشکیک مانند تقدم و تأخر، شدت و ضعف و کمال و نقص، تحقق پذیر می‏باشد و این خود یکی از انواع آشکار تمایز و تفاوت میان آنها بشمار می‏آید.
در نظر سهروردی جواهر عالم جسم و جسمانی نسبت به جواهر عالم عقول و مفارقات همانند سایه‏ها نسبت به اجسام می‏باشند یعنی همانگونه که جسم نسبت به سایه خود اقدم واکمل می‏باشد، جواهر عالم عقول و مفارقات نیز نسبت به جواهر این جهان اقدم و اکمل می‏باشند. این نوع تشکیک را که مطرح شد، باید تشکیک طولی نامید.
علاوه بر این سهروردی دامنه تشکیک را از این هم فراتر برده است که می‏توان آن را تشکیک عرضی نام نهاد بدین ترتیب که:
اولاً سهروردی بر این عقیده است که بطور مثال حیوان بعنوان یک موجود جوهری می‏تواند از حیوان دیگر شدیدتر باشد این سخن در مورد انسان نیز صادق می‏باشد زیرا در نظر وی یک انسان همانگونه که می‏تواند از انسان دیگر کاملتر باشد می‏تواند از انسان دیگر شدیدتر نیز بشمار آید. وی می‏گوید: کسانی که بکار بردن عنوان اشد و اضعف را درباره حیوان جایز نمی‏دانند در مقام تعریف حیوان بگونه‏ای سخن گفته‏اند که ناچار باید به معنی اشدّ و اضعف در این باب اعتراف نمایند. این جماعت در مقام تعریف حیوان گفته‏اند: حیوان موجودی است که حساس و متحرک بالاراده است اکنون اگر این تعریف درست و معتبر بشمار آید ناچار باید گفت موجودی که نفس وی در تحریک قویتر بوده و از حواس بیشتر برخوردار می‏باشد بدون تردید از حساسیت و متحرک بودن بیشتر نیز برخوردار است. کسانی که در میان انواع حیوانات بطور مثال بین نوع انسان و نوع پشه مقایسه بعمل می‏آورند به آسانی در می‏یابند که احساس و تحریک در وجود انسان به مراتب شدیدتر از احساس و تحریک در وجود پشه می‏باشد اکنون اگر حساس و متحرک بالاراده بودن، مقوم حیوان بشمار آید حیوان بودن انسان به مراتب شدیدتر از حیوان‏بودن پشه‏خواهد بود.پس‏آشکار است که سهروردی بگونه‏ای صریح اختلاف به شدّت و ضعف را در جواهر جهان جایز دانسته است؛ آنچه این فیلسوف راجع به شدّت و ضعف در جوهر وجود حیوان ابراز داشته است در مورد سایر جواهر جهان نیز صادق می‏باشد.18
ثانیاً سهروردی وقوع تشکیک در آب و آتش و سایر عناصر را نیز مطرح ساخته.19
ثالثاً شیخ اشراق حقایق بسیط را مشمول تشکیک ساخته است. در نظر ایشان یک حقیقت بسیط (مانند عالم انوار یا اعراض بسیط از قبیل سیاهی) در مرتبه‏ای کامل و در مرتبه دیگر ناقص است؛ تفاوت میان دو مرتبه تنها به کمال و نقص بوده و هیچ گونه امتیاز دیگری در میان آنها دیده نمی‏شود. لازم به یادآوری است که تفاوت میان کامل و ناقص در یک شی از نوع تفاوت در مفاهیم نمی‏باشد. زیرا مفهوم، حتی مفهوم نور یا وجود از آن جهت که مفهوم هستند، قابل تشکیک نمی‏باشند.
بعلاوه شیخ در آثار خود صریحاً برخی مقولات عرضی را مطرح ساخته و مسئله تشکیک را در مورد آنها پذیرفته است. برای مثال، ایشان مسئله تشکیک را در
û می‏توان گفت تقابل بین نور و ظهور با ظلمت و عدم الظهور، در زمره تقابل شی با مرز خود باشد یا تقابل محتوا با شکل و قالب، که مرز آن است. نور، محتوای هستی است و ظلمت مرز آن و قالب آن.
مورد مقوله کیف مطرح ساخته و با ذکر مثال سیاهی راجع به مراتب مختلف و متفاوت آن داد سخن داده است.20 با بیان این دو نوع تشکیک یعنی تشکیک طولی یا تشکیک بین اموری که رابطه علّی و معلولی دارند و تشکیک عرضی یعنی تشکیک بین اموری که رابطه علّی و معلولی با هم نداشته و در عرض هم قرار دارند، به نظر می‏رسد سهروردی در صدد ترسیم هستی به صورت حقیقت واحدی است که این حقیقت در بطن خود دارای شدت و ضعف و غلظت و رقت و کمال و نقص است؛ و این حقیقت واحد چیزی جز نور و آثار آن نمی‏باشد.
د) حقیقت نور و انحاء مختلف حقایق:
از نظر سهروردی، چنانکه گذشت، اصالت با نور است. حال باید دید که در صحنه حقیقت نور چه موجوداتی ظهور دارند و چه انحاء از حقایق دارای عینیت هستند و مراتب و جنبه‏های مختلف این حقیقت کدامند. با توجه به مجموع آراء و مبانی سهروردی می‏توان انحاء حقایق را که حقیقت نور در بردارد بدین ترتیب بیان داشت: مرتبه‏ای از حقیقت نور، وجود نورالانوار است بخشی دیگر از حقیقت نور مربوط به انوار مجرد یعنی عقول ونفوس می‏باشد.بخشی دیگر،مربوط به موجودات مثالی است. مرتبه دیگر از حقیقت نیز عالم مظلم یا جواهر غاسق و هیئات ظلمانی است که محصول حقیقت نور می‏باشد.(نحوه دیگری از واقعیت نیز در حقیقت نور، عینیت دارد که آن را می‏توان حقیقت یا واقعیت اعتباری، نام نهاد. چنانکه پیش از این ذکر شد، سهروردی در مورد این امور، صرفاً منکر وجود مستقل و زائد بر موضوعشان است و آنها را ذوات عینی معینی نمی‏داند؛ نه آنکه این امور را عدم محض و معدوم مطلق قلمداد کند. پس قطعاً این امور نیز به نحوی از انحاء در حوزه واقعیت قرار گرفته و بواسطه حقیقت نور محقق شده‏اند.)

وجود ذهنی از دیدگاه حکمای اسلامی

دکتر سید مصطفی محقق داماد

در این مقاله به سیر تاریخی این نظریه در فلسفه اسلامی اشاره و سپس دلایل اثباتی ان مطرح می‏گردد و بنحو اجمال تفاوت این نظریه با نظریه «فنومنولوژیستها» در فلسفه معاصر پرداخته می‏شود.
مسئله وجود ذهنی از مسائلی است که در فلسفه یونان باستان و حتی در دوره‏های اولیه فلسفه اسلامی بصورت یک مسئله مستقل و جامع‏الاطراف مطرح نبوده و بعدها در دامان فلسفه اسلامی رشد و نمو کرده است فلاسفه اروپا بنحو دیگری وارد بحث شده‏اند، بیشترین محور بحث آنان در مورد واقع نمایی و بتعبیر دیگر ارزش معلومات است و همانطور که می‏دانیم بعضی به نفی ارزش واقع نمایی علم یعنی نوعی ایده‏آلیسم رسیده‏اند.
بنظر حکمای اسلامی ارتباطی که میان ما و دنیای خارج از ذهن ما برقرار است تنها بوسیله علم به اشیائی است که آن اشیاء اگر چه خارج از ذهن ما و اختیار مااست اما نزد ما حضور ذهنی دارند و به این حضور ذهنی که در اختیار ماست وجود علمی اشیاء می‏گوییم و از همین رهگذر برای اشیاء دو نحوه وجود قائل شده‏اند، یکی وجود خارجی که مستقل از ذهن است و دیگری وجود وابسته به ذهن و یا وجود نزد ذهن که آنرا وجود ذهنی اصطلاح کرده‏اند.
(البته ناگفته نماند در مقابل حکمای اسلامی گروهی از متکلمین (اشاعره) چنین وجودی را اعتراف نکرده‏اند. آنان معتقدند علم تنها اضافه‏ای میان ذهن و خارج است، نه آنکه با علم وجودی در ذهن متحقّق گردد، ولی نظری که در حکمت اسلامی بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است که وقتی ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم ذات و ماهیت آن شی‏ء در ذهن ما وجودی دیگر پیدا می‏کند و علت اینکه پس از پیدایش صورت یک شی‏ء معین در ذهن، ما التفات به خارج پیدا می‏کنیم و گویی ذهن ما همچون آئینه‏ای می‏گردد که خارج را برای ما منکشف می‏سازد این است که در ذهن ما وجودی متحقق گردیده که ماهیت و چیستی آن موجود همان ماهیت و چیستی موجود خارجی است و تفاوت میان آندو نحوه وجود است) مثلاً وقتی ما قطعه سنگی را تصور می‏کنیم در ذهن ما واقعا قطعه سنگی وجود می‏یابد که از نظر ذات و ماهیت با قطعه سنگی که در بیرون است تفاوتی ندارد، و تفاوت آنها در نحوه وجود است که یکی ذهنی است و دیگری خارجی.
منظور از ماهیت در فلسفه اسلامی ذات و طبیعت شی‏ء است، که در پاسخ حقیقت آن واقع می‏گردد. مثلاً وقتی از حقیقت پرویز سؤال شود که او چیست؟ در پاسخ گفته خواهد شد او انسان است، بنابراین چیستی و ماهیت او انسان است.

بنظر صدرا آنچه در خارج متحقق می‏گردد و اصالت دارد وجود است و اگر گفته می‏شود که هر ممکنی مرکب است از ماهیت و وجود چنین نیست که دو واقعیت در خارج متحقق باشد، اصالت تنها از آن وجود است و دیگری امری اعتباری و ذهنی است و مراد از ترکیب در ممکنات، ترکیب در ذهن است نه در خارج، یعنی ذهن انسان موجود در خارج را می‏تواند تصور کند و چیستی و هستی او را از یکدیگر ممتاز نماید.
در مسئله وجود ذهنی سخن این است که درست است که تنها بوسیله وجود، ماهیات اشیاء، تحقق می‏یابند ولی همانطور که با وجود خارجی، اشیاء در خارج ظهور و ثبوت می‏یابند همینطور با وجود ذهنی در ذهن نیز می‏توانند ظهور و ثبوت بیابند.
و بدیگر سخن، بعقیده حکمای مسلمان خداوند آفریننده موجودات است در خارج، و با ایجاد او حقایق در ? نظری که در حکمت اسلامی بعنوان نظر معتبر شناخته شده همان است که وقتی ما به چیزی علم پیدا می‏کنیم ذات و ماهیت آن شی‏ء در ذهن ما وجود دیگر پیدا می‏کند.
خارج خلق و موجود می‏گردند. نفس ناطقه انسان نمونه‏ای است از ذات و صفات و افعال خداوند و مانند یک موجود آسمانی، در اصل هستی خود از هر گونه آلودگیهای مادی برکنار است و دارای مرتبه‏ای از قدرت خداوند است البته این توانایی را خداوند به او بخشیده که در قلمرو خود همچون خداوند خلاّق باشد. یعنی همانطور که خداوند که خلاّق متعال است در سراسر جهان با عظمت، یکتا آفریننده موجود است، او نیز در محیط قدرت خود سمت آفرینندگی داشته باشد و اشیاء را در محیط ذهن ایجاد نماید. ولی ناگفته پیداست که نفس با همه قدرت و عظمتی که دارد، چون بالاخره در مراتب نازل وجود واقع گردیده و از ساحت قدس الهی با فواصل بسیار بدور است، افعال و صورتهایی که از او بظهور می‏رسند، در نهایت ضعف وجود می‏باشند و اگر چه مخلوقات ذهنی ماهیات اشیاء هستند و ماهیت که قبول کننده وجود است در هر دو مرتبه وجود خارجی و ذهنی یکی و لایتغیر است ولی بدیهی است که وجود در محیط ذهن در مقایسه با وجود خارجی، مرتبه‏ای ضعیف است و لذا آن خواص و آثاری که از یک موجود خارجی مطلوب و مترتّب است در بر ندارد1.
آنچه گفته شد خلاصه‏ای بود از بیان حکمای اسلامی در خصوص مسئله وجود ذهنی و با امعان نظر کاملاً معلوم می‏گردد که مدعای حکمای اسلامی در این مسئله دو امر است. یکی این است که در هنگام علم در ذهن آدمی پدیده‏ای موجود می‏گردد و چنین نیست که صرفا علم رابطه‏ای اضافی میان عالم و معلوم باشد. دوم اینکه، آنچه در ذهن آدمی موجود می‏گردد با آنچه در خارج موجود است از نظر ذات و ماهیت یکی است، یعنی ماهیت موجود خارجی همان ماهیت موجود ذهنی است و تفاوت صرفا بوجود است که یکی موجود بمرتبه‏ای قوی از وجود است (خارجی) و دیگری موجود بمرتبه ضعیف از وجود است (ذهنی)، و هر مرتبه آثار خود را دارا می‏باشد.
بنظر حکمای اسلامی مسئله حکایتگری و انکشاف علم نسبت به معلوم و تطابق میان آندو متکی بر همین امر دوم یعنی اتحاد ذاتی و ماهوی است. چون بی شک وجود خارجی با وجود ذهنی مغایرت دارد و هیچکس نمی‏گوید در هنگام علم موجود خارجی به ذهن منتقل و نزد او حاضر می‏گردد. بلکه بی‏گمان وجودی دیگر و مستقل است. حال اگر ماهیت و ذات شی‏ء خارجی نیز مغایر ذات و ماهیت شی‏ء ذهنی باشد یعنی ذهن با خارج نه از لحاظ وجود تطابق داشته باشد و نه از لحاظ ذات و ماهیت، به هیچوجه علم جنبه کاشفیت نمی‏داشت و هرگز بشر توجه و التفات به خارج پیدا نمی‏کرد و صور علمی و ادراکی مانند سایر حالات نفسانی از قبیل لذات، درد و غیره می‏بود. در حالیکه جای تردید نیست که ما در ذهن خود از حقایق اشیاء خارجی صورتهایی داریم که همین صورتها اشیاء خارجی را به ما می‏نمایانند. و حکمای اسلامی از طریق اتحاد ماهوی میان وجود ذهنی و وجود خارجی فاصله میان ذهن و خارج را برداشته و کاشفیت و حکایتگری و انطباق را حلّ کرده‏اند و با مشکلی که فنومنولوژیستها در اروپا با آن مواجه بوده‏اند، روبرو نگشته‏اند.
فنومنولوژیستها معتقدند میان ذهن و جهان خارج فاصله است و این فاصله هیچگاه ممکن نیست پر شود به موجب نظر آنان آدمی بطور کلّی نسبت بخارج از ذهن ? فنومنولوژیستها معتقدند میان ذهن و جهان خارج فاصله است و این فاصله هیچگاه ممکن نیست پر شود به موجب نظر آنان آدمی بطور کلّی نسبت بخارج از ذهن خود مسدود است.
خود مسدود است، آنچه نزد ذهن آدمی است «فنومنون»های ذهنی است، یعنی آن چیزی که خودش را به ما نشان می‏دهد. ما بوجود فی نفسه آنها «نومن» دسترسی نداریم.
بنظر حکمای اسلامی تالی فاسد مترتب بر اینگونه طرز تفکر انکار علم و شناخت خارج است، یعنی آنکه اگر این رابطه را قطع کنیم و بگوییم آنچه ذهن ما به آن دست یافته است، هیچگونه انطباقی با آنچه در خارج است ندارد و آنچه در خارج است ممکن است چیزی باشد که هرگز به تصور ما نیامده و نخواهد آمد، اصولاً چه تفاوتی میان علم و جهل خواهد بود؟ و اساسا چه دلیلی در دست است که اصلاً چیزی در خارج وجود دارد؟
حکمای اسلامی با این بیان که هر شی‏ء دو گونه هستی دارد، یکی در عالم خارج که مادّی است و وجود دیگر برای همان شی‏ء در ذهن است که همان وجود علمی است و میان این دو وجود مماثلت است نه وحدت، تنها وحدت در ماهیت و ذات این دو موجود است که ذهن آدمی را نسبت به خارج باز نموده و به او قدرت آگاه شدن به اشیاء خارجی همانگونه که هست اعطاء نموده‏اند .
حکیمان مسلمان در جای خود ثابت کرده‏اند که وجود چه عینی و چه ذهنی در ذات و چیستی اشیاء مأخوذ نیست همانگونه عدم در آنها مأخوذ نمی‏باشد، چیستی اشیاء نسبت بوجود و عدم بی تفاوت است و لذا چنانچه ذات در لباس وجود خارجی ظاهر گردد با آنکه در لباس وجود ذهنی ظاهر شده هیچگونه تفاوتی در ذات ایجاد نمی‏گردد.
در این نظریه نفس آدمی مبدل به جهان دیگری می‏گردد که نامش جهان عقلی است. فرق میان این عالم و عالم خارج در این است که اشیاء در عالم خارج با لباس هستی طبیعی و مادی خود، نمود می‏کنند ولی در عالم عقلی با لباس هستی ذهنی پدیدار می‏گردند.
تفاوت اصلی این نظریه با نظریه فنومنولوژیستها، این است که این گروه واقعیت و حقیقت هر چیز را همان وجود خارجی آن می‏دانند و بنظر آنان پدیدار نمادی از واقعیت است و واقعیت ممکن نیست به ذهن بیاید. در حالیکه بنظر حکیمان مسلمان واقعیت و حقیقت اشیاء همان ذات و چیستی آنهاست که در هر دو ظرف (خارج و ذهن) محفوظ است و وجود در ذات و چیستی و حقیقت و واقعیت اشیاء دخالتی ندارد، و باصطلاح وجود برای حقایق و ذات اشیاء جنبه ظرفی دارد. بنظر حکیمان مسلمان حقیقت و ذات شی‏ء یکی است که گاهی در ظرف و لباس وجود خارجی موجود می‏شود که دارای آثار خارجی است و گاهی در ظرف و لباس وجود ذهنی موجود می‏شود که آن هم دارای آثار ذهنی است، ولی هر دو ظرف و لباس برای یک حقیقت‏اند.
البته همانطور که قبلاً اشاره کردیم، این نظریّه معتبر در حکمت اسلامی است. که بعد از عصر خواجه طوسی(597-672 ه··· ق) مطرح گردیده و در حکمت صدرالمتألهین بنحو مبسوطی بیان و با دلایلی محکم به اثبات رسیده است و در مقابل این نظریه، اقوال دیگری وجود دارد از جمله قول گروهی از متکلمین اسلامی است که علم را صرفا نوعی تعلّق یعنی اضافه میان عالم و معلوم می‏دانند. این قول از ابوالحسن اشعری شروع می‏شود و بعدها توسط فخر رازی (543 - 606ه··. ق) تقویت می‏گردد.
قول دیگر در میان حکیمان مسلمان آن است که در عین قبول بخش نخست مدّعی یعنی اصل وجود ذهنی، بخش دوّم یعنی اتحاد ماهوی و ذاتی با خارج را منکر ? بنظر حکیمان مسلمان
حقیقت و ذات شی‏ء یکی است
که گاهی در ظرف و لباس وجود خارجی موجود می‏شود
که دارای آثار خارجی است و گاهی در ظرف و لباس وجود ذهنی موجود می‏شود که آن هم دارای آثار ذهنی است،
ولی هر دو ظرف و لباس برای یک حقیقت اند.
شده و گفته اند در وجود ذهنی چنین نیست که ماهیت شی‏ء معلوم در ذهن حضور و وجود پیدا کند آنچه در ذهن حضور و وجود می‏یابد چیزی جز تصویر و شبحی بیش نیست. قطب‏الدین شیرازی (وفات:710 یا 716ه··· ق)
صاحب درة‏التاج در شرح کتاب تجرید الاعتقاد اثر خواجه طوسی، بر همین نظر است او معتقد است اینکه حکما علم را بصورت حاصله نزد ذهن تعریف کرده‏اند، منظورشان از صورت، چیزی جز تصویر نیست یعنی چیزی جز نقشی همانند آنچه که یک نقاش از شی‏ء خارجی می‏کشد، در ذهن حاصل نمی‏شود و ناگفته پیداست که این نظریه با نظریه‏ای که بعنوان نظریه معتبر معرفی کردیم تفاوت روشن دارد. چرا که انعکاس شبح و تصویر در نفس، غیر از وجود یافتن ذات و حقیقت شی‏ء است. آنچه در حکمت صدرا به اثبات می‏رسد، این است که ذهن موجودی در محیط و قلمرو خود ایجاد و خلق می‏کندکه باآنچه وجود عینی وخارجی‏دارد از نظر ذات و حقیقت وچیستی‏وحدت دارد. وتفاوت‏آنهادروجود است.
دلایل وجود ذهنی
حکمای اسلامی برای اثبات مدعای خود دلایلی اقامه کرده‏اند که با توجه به سیر تاریخی بحث آنگونه که اشاره کردیم بعضی از این دلایل، اثبات کننده بخش اول مدّعای آنان است یعنی اینکه در هنگام علم آدمی به اشیاء وجودی در ذهن متحقق می‏گردد، نه اینکه صرفا تعلق و اضافه‏ای میان عالم و معلوم است. و بخشی اثبات کننده هر دو بخش است یعنی هم اثبات می‏کند اصل وجود ذهنی را وهم اثبات می‏کند وحدت ماهوی میان موجود ذهنی و موجود خارجی را.
از جمله دلایل نسبتا قابل توجه، دلیلی است که نخستین بار توسط خواجه طوسی در کتاب تجرید الاعتقاد مطرح شده است. وی مهمترین شاهد موضوع وجود ذهنی را قبول «قضایای حقیقیه» می‏داند. وی می‏گوید:
«وجود به دو قسم ذهنی و خارجی منقسم می‏گردد در غیر اینصورت (یعنی آنکه اگر وجود ذهنی نداشتیم) قضیه حقیقیّة به کلی بی‏اساس و باطل بوده»2.
خواجه بیش از این توضیح نمی‏دهد و ما با رعایت اختصار بشرح زیر بیان می‏کنیم. یکی از تقسیماتی که برای قضایا در میان حکمای اسلامی ارائه شده، تقسیم به ذهنیّه، خارجیّه و حقیقیّه است. این تقسیم در منطق ارسطو نبوده است و نخستین بار ظاهرا توسط ابن سینا مطرح شده و بعدها در آثار سهروردی (وفات 632ه···ق) ملاصدرا، رشد جالبی پیدا کرده است. این تقسیم مربوط به موضوع قضیه است. اگر موضوع قضیه در ذهن باشد،ذهنیّه و اگر موضوع خارج از ذهن باشد، خارجیه و اگر موضوع قضیه ذات و ماهیت شی‏ء است و نظری بر وجود بطور کلی نیست، قضیه حقیقیه خواهد بود.
الف - قضیه ذهنیّه: مانند آنکه می‏گوییم، انسان نوعی از حیوان است. طرف حکم در این قضیه ذهن است چون انسان در ذهن، نوعی از حیوان است و نوع بودن انسان مربوط به انسان در ظرف وجود خارجی نمی‏باشد چرا که انسان خارجی نمی‏تواند وصف نوعیّت داشته باشد و وجود در ذهن قید موضوع است.
ب - قضیّه خارجیّه: مانند آنکه می‏گوییم، تمام ایرانیها فارسی سخن می‏گویند. ظرف حکم در اینگونه قضایا خارج است و منظور آن است که همه ایرانیها اعم از آنان که قبلاً بوده اند و یا آنانکه بعدها خواهند بود، همه فارسی سخن‏می‏گویند وبتعبیردیگرمحمول در ظرف خارج حمل بر موضوع خارجی می‏گردد و خارج، قید موضوع است.
ج - قضیه حقیقیّه: مانند آنکه می‏گوییم، هر آهنی در حرارت منبسط می‏شود. در اینجا حکم روی طبیعت کلّی موضوع رفته و هیچ محدودیتی به ظرف وجود ندارد بلکه حکم شامل طبیعت موضوع می‏شود خواه افرادش در زمان حاضر در خارج موجود باشند یا در زمان گذشته موجود باشند و یا آینده موجود بشوند. در این مثال به هیچوجه مقصود این نیست که آهنهای گذشته و یا حال و یا آینده چنین حکمی دارند بلکه مقصود این است که طبیعت آهن اینچنین است.
تمام قضایایی که در علوم و فنون بشری بکار می‏روند از قسم قضایای حقیقیه هستند، چرا که اینگونه قضایا کلی و عمومی است و تعلق به زمان و مکان خاصی ندارد.
پس از بیان این مقدمه می‏گوییم، ما قضایایی از این قسم داریم که حتما صادق است ولی هیچگاه در خارج وجود ندارد. و حتی بعضی علیرغم صدق، از ممتنعات منطقی و عقلی هستند مثلاً می‏گوییم اجتماع نقیضین محال است. حال سؤال این است که ظرف حکم در این قضایا کجاست؟ بی‏گمان شخصی که چنین حکمی می‏کند نخست معنایی از اجتماع نقیضین در ذهن خود دارد و سپس محمول را بر آن حمل می‏کند. ولی آیا مقصود این است که اجتماع نقیضین در ذهن محال است؟ بی گمان چنین نیست. چون این صفات بر این موضوع بقید آنکه در ذهن باشد حمل نمی‏شوند.
آیا مقصود آن است که اجتماع نقیضین در فرض وجود چنین صفتی دارد؟ و بتعبیر دیگر آیا این قضیه حملیه را باید به شرطیه مبدّل نمود؟ باز هم بیقین چنین نیست. چرا که معنا ندارد بگوییم اجتماع نقیضین اگر موجود شود محال است.
حکمای اسلامی می‏گویند در اینگونه قضایا محمول مربوط است به حقیقت و ذات موضوع و کاری بوجود ندارد. درست است که در هنگام حکم، وجود ذهنی ظرف برای‏موضوع‏است ولی‏بهیچوجه قید برای موضوع نیست. حال چنین نتیجه می‏گیریم از اینکه ذهن چنین حکمی بنحو ایجابی می‏کند و موضوع در خارج وجود ندارد و برای هر حکم ایجابی لازم است که موضوع در یک ظرفی وجود داشته باشد چون در خارج نیست، پس باید در ذهن باشد، که هست.
مثال دیگر:
می‏گوییم آهن در حرارت منبسط می‏شود در این قضیه مقصود کدام آهن است، آیا آهنهای موجود؟ یقینا اینطور نیست. و بطور کلی در این قضایا نظر بر وجود خارجی نیست پس مقصود چیست؟
به یقین در هنگام حمل گوینده موضوع را در ذهن دارد. ولی آنچه در ذهن او موجود است ذات و حقیقت آهن است و محمول را بر موضوع در همان ظرف وجود حمل می‏کند ولی وجود ذهنی را قید موضوع قرار نمی‏دهد چرا که اگر چنین بود فقط آهن باید در ذهن متصف به حرارت بشود. در حالیکه چنین نیست بلکه آهن ذاتا و حقیقتا بگونه‏ای است که با حرارت منبسط می‏شود. حال چنین نتیجه می‏گیریم: اینکه در اینگونه قضایا که صادق می‏باشند، محمول بر ذات موضوع حمل می‏شود و موضوع بگونه‏ای است که شامل همه افراد خود خواه آنچه وجود داشته و خواه بوجود نیامده می‏گردد، اثبات کننده نظریه حکمای اسلامی در وجود ذهنی است. به خاطر آنکه ذهن در اینگونه قضایا موضوع که در ظرف ذهن وجود دارد، محمول را بر آن ذات و حقیقت حمل نموده است. ذات و حقیقت در هر لباس و ظرفی که تحقق یابد این صفت را دارد. خواه وجود خارجی و خواه وجود ذهنی. و اگر نظریه حکمای اسلامی را نپذیریم باید اینگونه قضایا باطل و بی‏معنی باشد. در حالیکه تمامی قضایایی که در علوم بکار می‏رود از این قبیل قضایا هستند مانند آنکه می‏گوییم: هر جسمی متناهی است. یا آنکه می‏گوییم هر مثلثی مجموع زوایای آن برابر با دو قائمه است که در اینگونه قضایا، به هیچوجه هنگام حکم منظور موضوعات موجود نیست بلکه حکم کننده، محمول را بر ذات و حقیقت بار می‏کند و ظرف وجود ذات و حقیقت، خارج نیست چون آنچه در خارج یافت می‏شود افراد و مصادیق ذات و حقیقت هستند، و اگر منظور افراد موجود باشد دیگر افراد غیر موجود متصف به این صفت نخواهند بود، ذات و حقیقت کلّی است، و بگونه‏ای است که یکجا شامل همه افراد اعم از موجودین و غیر موجودین می‏شود و چنین معنایی هیچگاه در خارج وجود ندارد.

پاورقیها: