سفارش تبلیغ
صبا ویژن
AGHLY
آنکه راه جوید، دانا شود . [امام علی علیه السلام]

دگرگون ساختن و فرو کاستن مغالطات*

دکتر علیرضا کهنسال

تکثر مغالطات امری است که متعلمان فلسفه را در تمییز انواع مغالطات با دشواری رویارو می‌سازد. نگارنده در این نوشتار کوشیده است شمار مغالطات را کاهش دهد؛ بی‌آنکه چیزی از خطاها مغفول بماند. وی اثبات کرده است که مغالطة «وضع ما لیس بعلّة علّة» نوعی مستقل از مغالطات نیست؛ نیز مغالطات لفظی و چهار مغالطة تفصیل مرکب، ترکیب مفصّل، اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات و سوء اعتبار حمل به یک مغالطه باز می‌گردند. همچنین شرط مصطلح در فساد ماده، لغو شده است.
کلیدواژه‌ها : مغالطات، أخذ ما لیس بعلّة علّة، اشتراک اسم، ممارات، ترکیب مفصل، تفصیل مرکب، فساد ماده و صورت، أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، مصادره به مطلوب، سوء اعتبار حمل، افزودن یا کاستن قید.

مقدمه
منطق را از دیرباز به ابزار قانونمند بازدارنده از خطا، رسم گفته‌اند و این، اگر رسم خوبی نبوده است، بی‌گمان بد هم نیست. منطق هر چه باشد، به هر روی ابزار سنجش خرد است. به یقین شایان آن است که نه تنها به مثابه یک ابزار، بلکه به چشم دانشی گرانسنگ به آن نگریسته شود. یقین آورتر علمی که آدمی می‌تواند بداند. دانشی که نه جای جولان دانشمند، بلکه میدان برهان اوست. در فلسفه حتماً می‌توان سخنان فیلسوفی نامی را به حرمت نام یا حال و مقام او پذیرفت، چنانکه بسیار ترهات را پذیرفته‌اند؛ اما در منطق نه تکریمی به نام است و نه دعوی حال و مقام. کشف و شهود را ـ صد شکر ـ که در این دانش راهی نیست. اثبات و اثبات و اثبات. اما دو گسترة کاربرد و معرفت منطق نباید قربانی یکدیگر شوند. البته به روزگار ما چنین نشده است؛ بلکه هر دو قربانی بی‌دانشی منطقدان شده‌اند. به راستی باید دانشجو را پرتوقع دانست اگر از استاد منطق بخواهد که جز مثال «زیدی که اگر انسان است پس حیوان است» و «روزی که چون برآمده پس خورشید طالع است.» مثال دیگری بیاورد؟
یا باید استاد را بر این دلیری ستود که در آغاز قرن بیستم و یکم، پا را از دایرة آن مثالها بیرون نهاده و به عدد زوج و فرد که همان منقسم و غیرمنقسم به متساویین هستند، مثال آورده است؟ در تباهی این اوضاع حرفی نیست اما چرایی آن مهم است.
علت العلل هر چه باشد، دست کم یک جزء آن این است که عرصه‌ها و دامنه‌های منطق نه از هم تمیز یافته‌اند و نه با تمثیلهای خوب همراهی شده‌اند. درگسترة کاربرد، افزون بر فقدان مثال، پیچیدگی بی‌ضرورت برخی از قوانین نیز مزید علت است. هنگام کارآیی، قاعده هر چه آسانتر و کمتر باشد، بازده بیشتر است. در بخش معرفتی منطق می‌توان تا هر درجه از ژرفا و پیچیدگی پیش رفت؛ اما قوانین کاربردی، ابزارهای گشایش کارند نه زنجیرهای هفتاد ذراع که بر گردن معلم و متعلم افکنده شوند.
مثلاً بنابر آن است که مغالطات راهنمای یافتن خطا باشند، نه آنکه خود ـ بر سر تشخیص نوعشان ـ صد خطا برانگیزند. در حلقة درس، خصم آموزگاری که باید ملاکهای نابوده را برای تمیز دانشجو بیابد و در جلسة آزمون، دشمن دانشجویی که نمی‌داند از چهار گزینه ـ که از قضا گاه همگی صادقند!‌ ـ به کدام معیار، یکی را برگزیند.
مغالطه‌ای که استادان منطق ـ عالماً و عامداً ـ در پی ساختن آن هستند و مثالی نمی‌یابند، چگونه در استدلال به کار می‌رود؟
«انسانی می‌رفت با فرسی سخن می‌گفت» و «ان الاعظم مساو و زیاده فهو مساو» (ابن سینا، 15).
اینها مثالهای خواجه نصیر و شیخ الرئیس در ترکیب مفصلند (نصیرالدین طوسی، اساس الاقتباس، 520). انصافاً چه کسی این گونه استدلال می‌کند؟
نویسنده بر آن است که می‌توان اقسام سیزده گانة مغالطات را به هفت مغالطه فرو کاست و نه تنها زیانی بر شناخت مغالطات وارد نیاورد، بلکه بر سرعت و دقت تمییز افزود.
طرح مورد دعوی در این نوشتار آن است که:
الف: همة مغالطات به مغالطه، اخذ ما لیس بعلة علة، باز می‌گردند و آن، مغالطة مستقلی در برابر انواع دیگر نیست.
ب: انواع مغالطات لفظ مفرد به یک عنوان «مغالطة اشتراک اسم» تحویل می‌شوند.
ج: مغالطات تفصیل مرکب و ترکیب مفصل تحت مغالطة «سوء اعتبار حمل» قرار می‌گیرند و «سوء اعتبار حمل» و «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» تحت یک عنوان مشترک «افزودن یا کاستن قید» جای می‌یابند؛ بدین سان چهار مغالطه تحت یک عنوان خواهند بود.
د: ایهام انعکاس و مصادره به مطلوب و جمع مسائل نیز می‌توانند تبدیل شوند؛ اما دو فقرة نخست ترجیحاً مغالطات مستقلی خواهند بود.
بدینسان انواع مغالطات معتبر عبارتند از:
اشتراک اسم، ممارات، فساد ماده، فساد صورت، حذف یا افزایش قید، ایهام انعکاس، مصادره به مطلوب.
مراد نویسنده از نگارش و اثبات این نکات، آن نیست که فی المثل به فرض پذیرش این نوشتار، دیگر تعلیم مغالطاتِ محذوف، ذنب لا یغفر است، یا اگر کسی مندرجات این نوشتار را نپذیرد، دیگر نباید از ملاکهای آن بهره ببرد؛ بلکه قصد آن است که معیارهای سریع و صحیحی به دست داده شود تا استاد و دانشجو در پیچ و خم بیهودة مغالطات، سرگردان نمانند.

اثبات دعاوی
1. مغالطه «اخذ ما لیس بعلة علة» یک مغالطة مستقل نیست.
یکی از انواع مغالطه‌ها «اخذ ما لیس بعلة علة» است که به اجمال، علتِ ساختن مقدماتی است که نتیجه از آنها بر می‌آید؛ اما نه آن نتیجه‌ای که مغالط دعوی برآمدنش را داشته است.
در این مغالطه، چند زمینة پژوهش وجود دارد: نخست اینکه باید مواضع آن همراه با مثالهای گویا، گفته آید که منطق‌دانان ما در این باب تسامح ورزیده‌اند؛ لاجرم از آن رو که ذهن توانمند خویش را از مثال مستغنی دیده‌اند.
دو دیگر آنکه این مغالطه را غالباً در قیاس مستقیم طرح کرده‌اند؛ ولی سهم قیاس خلف از مستقیم کمتر نیست و‌ شیوه تکوین آن در خلف نیز می‌تواند موضوع تحقیق باشد.
سوم اینکه آیا اساساً چنین مغالطه‌ای در برابر انواع دیگر مغالطه وجود دارد، یا خود به تنهایی فراگیرندة همه انواع است. این بر عهدة نوشتار کنونی است.
فقرة نخست را خوشبختانه یکی از منطق‌دانان معاصر با پژوهشی مفید و مختصر مکتوب کرده است.[1] وی فهرستی از مواضع بدست داده است و برای بیشتر موارد لااقل یک مثال خوب آورده است. آن فهرست، مشتمل بر این موارد است:
عدم تکرار حد اوسط، عدم عینیت اصغر در صغری و نتیجه، عدم عینیت اکبر در کبری و نتیجه، انتاج حمل شایع و یا گزاره تألیفی از مقدمات صرفاً حمل اولی و یا تحلیلی، انتاج تصدیقهای علمی از مقدمات ظنی، تسلیمی، وصفی و شعری، انتاج گزاره‌های وجودی از مقدمات صرفاً کلی، اعم یا اخص بودن دلیل، ابطال مدعا از طریق ابطال دلیل، اثبات قضیه حقیقیه با مقدمات صرفاً خارجیه، اخذ نتایج خارجی از قضایای صرفاً ذهنی، اخذ نتایج ضروری و دائمی از مقدمات صرفاً فعلی (قراملکی)
وی خود دعوی حصر نکرده و حق نیز همین است، زیرا در آن کتاب در صدد حصر نبوده است. هنوز می‌توان با تأمل و تفحص فقرات بسیاری رابر این فهرست افزود یا از آن کاست. افزودنیها چون قراردادن متضایفی به عنوان علت شناخت متضایف دیگر، نهادن دو لازمی که تقارن اتفاقی دارند برای معرفت از یکی به دیگری، جزء العله را علت جزء المجموع دانستن، ممکنی را علت محال ساختن و کاستنیها ـ که خود به احتمال آنها اشاره کرده است ـ چون انتاج گزاره‌های وجودی از مقدمات صرفاً کلی ـ که به نزد منطق‌دانان ما مقبول نیست و آنان چنین انتاجی را از موارد اخذ ما لیس بعلة نمی‌دانند ـ و انتاج ادراکات اعتباری از مقدمات صرفاً حقیقی که شخصاً به مغالطه بودن آن باور ندارم و به چنین انتاجی معتقدم[2]. به هر روی کوشش مؤلف ستودنی است و امید که روزافزون نیز باشد.
در مبحث دوم نیز، تلخیص سخن آن است که در خلف مقدمه محالی را با نقیض مطلوب به هم کنند و محالی لازم آورند که ظاهراً از نقیض مطلوب است و واقعاً از آن مقدمه دخیل (ابن سینا، 40 ـ 39).
اما موضوع این نوشتار چیست؟ نویسنده دعوی می‌کند که مغالطة مذکور، نه یک مغالطه در عرض دیگران، بلکه فراگیرندة همه مغالطات است و خود نیز بی‌آنکه به یکی از انواع مغالطه‌ها باز گردد، موجود نیست. پس نسبت آن با دیگر مغالطات شبیه نسبت جنس با انواع است که هر نوعی در جنس منطوی است و جنس خود بی‌هیچ یک از انواع محقق نیست. هر مغالطه‌ای در دامن «اخذ ما لیس بعلة» است و او خود چهرة مستقلی ندارد و پیوسته قابل بازگشت به یکی از مغالطه‌ها است.
بدینسان اثبات دو مطلب بر نویسنده است: بازگشت هر مغالطه‌ای به «اخذ ما لیس بعلة»، نفی استقلال این مغالطه.
اکنون اگر این دعوی اثبات شود، فوایدی چند بر آن مترتب است:
الف: پژوهش در مهمترین بخش منطق.
ب: تسهیل در شناخت نوع مغالطه؛ زیرا هرگاه در تعیین نوع مغالطه‌ای اختلاف باشد، دست کم می‌توان از وجود این مغالطه مطمئن بود.
ج: سرعت اجابت و تشخیص که به ویژه در مناظرات بسیار مهم است.
د: بر کنار ساختن این گزینه در آزمونهای تحصیلات عالی؛ زیرا با پذیرش دعوی راقم، نمی‌توان این مغالطه را به عنوان گزینه‌ای علی‌حده و در برابر مغالطات دیگر منظور کرد، مگر آنکه جز گزینة پاسخ گزینه‌های دیگر قطعاً کاذب نباشد و با این نگرش نیز نشنیدن توجیه دانشجو در گزینش پاسخ، ناعادلانه است.
هـ : تسهیل در امر استادانی که در تمرینها واقعاً ملاکی برای تمییز این مغالطه از انواع دیگر ندارند؛ زیرا واقعاً ملاکی وجود ندارد.
اثبات مطلب نخست
برهان نخست: علت تامه آن است که معلول وجوداً و عدماً به آن وابسته باشد؛ اگر خطای نتیجه در وجود و عدم گروگان وجود و عدم مغالطة مذکور بود، پس انواع مغالطات دیگر در شمول «اخذ ما لیس بعلة علة» قرار دارند.
وجود این مغالطه‌ به وجود خطا در نتیجه منجر می‌شود؛ این اصل بدیهی است. ممکن است بر این مطلب اعتراض شود که حصول نتیجة صادق از مقدمات کاذب میسر است؛ اما باید ملتفت بود که: اولاً مطلب فوق منحصر به پاره‌ای از ضربها و صور قیاس است و ثانیاً ربطی به مبحث مغالطات ندارد. در مغالطات، منطقدان در پی یافتن خطا در نتیجه است؛ یعنی هنر مغالطات، یافتن و تعلیل خطای نتیجه است، نه بحث از دلیل صحت نتیجه. نتیجه می‌تواند به دلیل مقدمات صادق یا کاذب، صحیح باشد؛ اما مغالطات را با آن کاری نیست. بحث از مقدمات در مغالطه عارضی است؛ هدف اصلی آن است که خطای نتیجه علت‌یابی شود. پس اگر نتیجه‌ای صادق بود، بحث صدق آن ربطی به مغالطه ندارد. باری اگر کسی در ادخال این قسم قیاسات در مغالطه اصرار کند، باز هم زیانی به دعوی ما نخواهد داشت. برای مثال اگر کسی از این قیاس کاذب المقدمات:
چنگیزخان زن زیبایی بود.
همة زنان زیبا خونریزند.
خونریزی چنگیز را نتیجه بگیرد، مغالطه لااقل مشتمل بر اخذ ما لیس بعلة علة هست.
اما اثبات اینکه با نبودن مغالطة مذکور، خطا در نتیجه نخواهد بود:
اگر مغالطة «علت قرار دادن چیزی که علت نیست»، موجود نباشد، یا اصلاً چیزی علت قرار نگرفته و یا چیزی که واقعاً علت بوده قرار یافته است؛ فرض اول باطل است؛ زیرا مقدمات وضع شده‌اند و قیاس تحقق یافته؛ پس فرض دوم صحیح است. اکنون اگر چیزی که واقعاً علت است، قرار گرفته نتیجه که معلول است باید حاصل آید، نه مطلق نتیجه بلکه نتیجه صادق، چون فرض شد که در وجود مغالطه فوق، نتیجه بوده است اما نه صادق.
اکنون اگر با فرض قرار گرفتن علت واقعی نتیجه صادق حاصل نیاید اولاً مستلزم محال است؛ زیرا با آمدن علت باید معلول حاصل شود، ثانیاً ارتفاع نقیضین است؛ زیرا نتیجه صادق نه با مغالطه حاصل شده و نه بدون مغالطه.
پس اگر نتیجه صادق است یعنی نمی‌توان مغالطه دیگری در آن یافت و هر گونه مغالطه‌ای مشعر به این است که هنوز علیت معتبر بر قرار نگردیده است، به سخن دیگر هنوز اخذ ما لیس بعلة علة از استدلال رفع نشده است. اگر گفته شود که علیت واقعی در گرو رفع همه مغالطات است نه فقط اخذ ما لیس بعلة، این سخن عین دعوی ماست و لب کلام این است که یا اخذ ما لیس بعلة را با مرزبندی دقیق، مغالطه‌ای در عرض مغالطات دیگر بدانیم که در کتب منطقی ـ در حد جستجوی ما ـ چنین نیست و یا اگر آن را مطلق و فراگیر تعریف کرده‌ایم، وجود آن نشانه وجود لااقل یک خلل در قیاس است و عدم آن به عدم همه موانع و مغالطات خواهد بود، پس این دعوی معقول نیست که مغالطه مذکور را منتفی بدانیم و باز در پی مغالطات دیگر باشیم.
برهان دوم:
1. همواره اگر مقدمات و صورت صادق باشند آنگاه نتیجه صادق است.
قضیه بدیهی
2. همواره اگر نتیجه کاذب باشد آنگاه مقدمات و صورت یا یکی از آنها کاذبند.
رفع تالی 1
3. همواره اگر مقدمات و صورت یا یکی از آنها کاذب باشند آنگاه فساد مادی یا صوری یا هر دو در مقدمات وجود دارد. قضیه بدیهی
4. همواره اگر نتیجه کاذب باشد آنگاه فساد مادی یا صوری یا هر دو در مقدمات وجود دارد. نتیجه اقترانی شرطی 2و 3
5. همواره اگر فساد مادی یا صوری یا هر دو در مقدمات وجود دارد در آنها نوع یا انواعی از مغالطه وجود دارد. قضیه بدیهی
6. همواره اگر نتیجه کاذب باشد، در مقدمات نوع یا انواعی از مغالطه وجود دارد.
نتیجه اقترانی شرطی 5 و 4
7. همواره اگر علیت معتبر منطقی برقرار باشد معلول معتبر (صادق) وجود دارد.
قضیه بدیهی مشابه 1
8. همواره اگر معلول معتبر وجود نداشته‌ باشد پس علیت معتبر منطقی برقرار نیست. رفع تالی 7 مشابه 2
9. همواره اگر علیت معتبر منطقی برقرار نباشد پس فساد مادی یا صوری در شرایط علت وجود دارد. قضیه بدیهی مشابه 3
10. همواره اگر معلول معتبر وجود نداشته باشد پس فساد مادی یا صوری در شرایط علت وجود دارد. نتیجه اقترانی 9 و 8 مشابه 4
11. همواره اگر فساد مادی یا صوری در شرایط علت وجود دارد پس مغالطه اخذ ما لیس بعله عله وجود دارد. قضیه بدیهی مشابه 5
12. همواره اگر معلول معتبر وجود نداشته باشد پس مغالطه اخذ ما لیس بعله وجود دارد. نتیجه اقترانی 11 و 10 مشابه 6
اکنون از مقایسه قضایای 12 و 6 به این نتیجه می‌رسیم که نتیجه کاذب، همان معلول نامعتبر و نوع یا انواعی از مغالطه، اخذ ما لیس بعلة است و با رفع تالی هر دو قضیه می‌توان دانست که وجود نداشتن نوع یا انواعی از مغالطه همان نبودن اخذ ما لیس بعلة علة است که با رفع آنها نه خطایی بر جای می‌ماند و نه مغالطه‌ای.
برهان سوم: هر یک از انواع مغالطات را به اخذ ما لیس بعله عله باز می‌گردانیم. در مغالطات لفظی، انواع مغالطه به اشتراک اسم نیازمند توضیح نیست. و در واقع آشکارترین مصداق اخذ ما لیس بعلة علة است.
در «ممارات» نفس ترکیب، محتمل الوجوه است، اگر بر مراد راستین گوینده دلالت کرد که خطایی در کار نیست و اگر بر خلاف آن تعبیر شد، علت خطا، علت قرار دادن تفسیری از عبارت بوده است که بر مراد اصلی دلالت نمی‌کرده است. در «ترکیب مفصل» حکم بر اجزای منفرد علت حکم بر مجموع قرار گرفته و در «تفصیل مرکب» بالعکس.
در مغالطات معنوی «ایهام انعکاس» به نص خواجه نوعی از انواع «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است (نصیر الدین طوسی، 523) و در مغالطه دوم نیز، آنچه که باید علت امر بالذات قرار می‌گرفت، علت امر بالعرض شده است.
در «مصادره به مطلوب» شییء علت خود قرار گرفته است و در «سوء اعتبار حمل» مطلقی به جای مقیدی یا بالعکس، به گونه‌ای علت قرار گرفته‌اند که نتیجه خطایی پدید آمده است و یا اصلاح آنها نتیجه عاری از آن خطا خواهد بود. در «فساد ماده و صورت» ماده یا صورت فاسد علت خطای نتیجه‌اند و در «جمع مسائل» عنصری زیاده بر علت به عنوان علت گرفته شده است.
اینک مثالها:
1. مغالطه به اشتراک اسم:
نفس بسیط است.
بسیط مادی است.
بسیط به دو معنای غیر مرکب از ماده و صورت و عنصر به کار رفته است.
2. ممارات:
گاو مشیر الدوله مشیر الدوله گاوهاست!
معلوم نیست که مراد ذم مشیر الدوله است یا مدح گاوش، ترکیب ذو وجهین، علت خطاست.
3. ترکیب مفصل:
جسم بالقوه و بالفعل است.
آنچه بالقوه و بالفعل است متناقض است.
جزئی از جسم بالقوه و جزئی از آن بالفعل است و حکمی که به انفراد بر اجزای جسم صادق بوده، به اجتماع بر جسم حمل شده و تناقض پدید آمده است.
4. تفصیل مرکب:
بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها.
حکم کل الاشیاء و لیس بشیء منها، مجموعاً و با «و» عطف صحیح است اما هر دو حکم منفردا کاذبند.
5. ایهام انعکاس:
هر موجود هوشمندی قوه محاسبه دارد پس هر چه قوه محاسبه دارد موجود هوشمند است.
کلیت حمل لازم بر ملزوم، علت کلیت حمل ملزوم بر لازم شده است.
6. اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات:
پدر و پسر متضایفانند.
متضایفان از مقوله مضافند.
حکم تضایف که بالذات متعلق به پدری و پسری بوده، بالعرض به پدر و پسر نسبت داده شده است. تضایف که باید علت ادخال پدری و پسری در مقوله مضاف می‌بود، علت ادخال پدر و پسر در این مقوله شده است.
7. مصادره به مطلوب:
هیچ حقیقت دینی حقیقت مطلق نیست زیرا حقیقت دینی امری دارای درجات و وجوه است که پیروان هر دینی بهر‌ه‌ای از آن برده‌اند.
در این استدلال، شیء علت خود قرار گرفته است زیرا:
الف) حقیقت دینی غیر مطلق است.
هر غیر مطلقی ذو وجوه است.
ب) حقیقت دینی ذو وجوه است.
هر ذو وجوهی بهره‌ای از حقانیت در اختیار مدرک می‌گذارد.
ج) حقیقت دینی بهره‌ای از حقانیت در اختیار مدرک می‌نهد.
هیچ بهر‌ه‌ای ازحقانیت، حقیقت مطلق نیست.
هیچ حقیقت دینی، حقیقت مطلق نیست.
نتیجه همان صغرای قیاس (الف) است. قطع نظر از آنکه تلازمی میان غیرمطلق و ذو وجوه موجود نیست.
8. مغالطه سوء اعتبار حمل:
سلسله اعداد بی‌نهایت کمی است.
هر بی‌نهایت کمی محال می‌باشد.
از حد وسط در صغرا، قید بالقوه حذف گردیده است و مطلق بی‌نهایت کمی علت استحاله سلسله اعداد گردیده است حال آنکه پس از افزودن قید بالقوه، یعنی قرار دادن علت واقعی، معلول که نتیجة پیشین است تغییر خواهد کرد.
همین مثال برای خطای ماده نیز مناسب است. پیش از افزودن قید بالقوه، مغالطه صغرا سوء اعتبار حمل است و مغالطه کبرا، فساد ماده، زیرا کبرا به کلیت خود صادق نیست. پس از افزودن قید، صغرا صادق است و کبرا نیز به شکل صحیح «هیچ بی‌نهایت کمی بالقوه محال نیست» در می‌آید. افزودن قید بالقوه به تنهایی که برای رفع خطای صغرا کفایت می‌کرد برای اصلاح کبرا بسنده نیست و صرف وجود یک مغالطه نیز برای راهیابی خطا به نتیجه کافی است.
توجه به نکته‌ای را ضروری می‌بینم، منطق‌دانان فساد ماده را چنین معرفی کرده‌اند که با اصلاح آن صورت قیاس فاسد شود و با ابقای صورت صحیح، ماده کما کان فاسد بماند.
به نظر می‌رسد که رعایت این شرط ضروری نیست.
همان مثالی که در سوء اعتبار حمل گذشت، نقض این قاعده است. اگر بخواهیم این شرط را در آن مثال جاری کنیم، مقدمات باید چنین باشند:
سلسله اعداد بی‌نهایت کمی (بالقوه) هستند.
هر بی‌نهایت کمی (بالفعل) محال است.
خطای ماده در کبرا اصلاح شده است اما صورت قیاس فاسد است زیرا حد وسط مکرر نیست و اگر صورت را اصلاح کنیم، حد وسط در هر دو مقدمه بی‌نهایت کمی بالقوه خواهد شد که ماده فاسد می‌شود.
اما الزامی نیست که ما خطای کبرا را چنین تفسیر و اصلاح کنیم. مقدمات می‌توانند اینگونه باشند:
سلسله اعداد بی‌نهایت کمی (بالقوه) هستند.
هیچ بی‌نهایت کمی (بالقوه) محال نیست.
هم خطای کبرا اصلاح شده است و هم صورت قیاس صحیح است. بدینسان لزومی ندارد که خطای ماده و صورت به شرط مذکور متلازم باشند. ما خطای ماده را تصحیح کردیم بی‌آنکه به فساد صورت منتج شود.
مورد دوم مثالی است که قطب الدین رازی آورده است. او گفته است که شرط مذکور در فساد ماده مستدرک است، زیرا در هر انسانی حیوان است و هر حیوانی حجر است، قیاس به حسب ماده مختل است و اگر کبرا به شکل هیچ حیوانی سنگ نیست اصلاح شود، صورت مختل نخواهد شد (منطق اشارات، ص 314).
9. فساد صورت:
بسیاری از آدمخوارها آمریکایی‌اند.
بسیاری از آدمخوارها بر چهار دست و پا حرکت می‌کنند.
خطای قیاس در تکوین آن از دو مقدمه جزئیه است، زیرا قید کلیت (هر) در هیچ مقدمه‌ای نیست و بسیار، در واقع همان بعضی است. هیأت خطا، علت خطای نتیجه شده است.
10. جمع مسائل فی مسأله واحده:
این مغالطه می‌تواند صور بسیاری داشته باشد و در آن صور، مغالطه‌ای بسیار فراگیر خواهد بود؛ اما در صورت متعارف شناخت آن بسیار ساده است، زیرا قید وحدت و به تنهایی مشخّصة آن است.
عدد به تنهایی کمّ منفصل است.
هر کمّ منفصل عرض است.
پس عدد به تنهایی عرض است.
الف) عدد عرض است.
ب) غیر عدد عرض نیست.
تعداد قضایا و حدود بیشتر از لزوم است، یعنی به جای دو قضیه صغرا و کبرا یک قضیه دیگر نیز افزوده شده است علت باید از دو قضیه تشکیل می‌شد نه سه قضیه.
دعوی دیگر این بود که مغالطه اخذ ما لیس بعلة علة، خود مغالطه مستقلی نیست و همواره به یکی از انواع دیگر قابل تحویل است. پس از اثبات دعوی نخست، صدق مدعای دوم بدیهی است. در عین حال تنبیهاً به این نکته التفات کنید که اگر مغالطه اخذ، به استقلال در برابر مغالطات دیگر موجود باشد باید بتوان موردی را نشان داد که فقط مغالطه «اخذ» در آن است و به هیچ مغالطه دیگری تبدیل نمی‌شود و این محال است زیرا مفهوم این مغالطه اخلال در علیت و شرایط آن است و این اخلال را اسبابی است که هر مغالطه عهده‌دار یکی از آنهاست. مستقل دانستن این مغالطه یعنی فقدان علیت معتبر را یکی از اقسام فقدان علیت معتبر قرار دهیم و شیء جزء خود نیست.
2. بازگشت مغالطات به هفت نوع
ارجاع مغالطات لفظ مفرد به یک مغالطه آشکار است، زیرا مغالطه در اعراب ـ اگر در زبان فارسی وجود داشته باشد ـ و مغالطات در تصریف و آواز و املاء، با قواعد ویرایش و نگارش کنونی بر جا نمی‌ماند؛ بدینسان در مغالطه لفظ مفرد، فقط همان مغالطه به اشتراک اسم معتبر است. ممارات را نیز پیشتر مغالطه‌ای مستقل دانستیم.
مغالطه‌های ترکیب مفصل و تفصیل مرکب، به سوء اعتبار حمل باز می‌گردند. ارجاع آنها بسیار ساده و با قیود رساننده معنای انفراد یا اجتماع صورت می‌گیرد. سبب روشن است، در ترکیب مفصل، حکم منفرداً صادق و مجتمعاً کاذب است، همین را می‌توان با عبارتی به تناسب قضیه برای رفع مغالطه قرار داد و چون مغالطه‌ای که قیدی از یک جزء حذف شده یا قید زایدی بر آن افزوده شده، سوء اعتبار حمل است پس هر دو مغالطه به سوء اعتبار حمل باز می‌گردند، مضاف بر آنکه در مورد ترکیب مفصل، نص ابن سینا و تأیید خواجه نیز وجود دارد (قطب الدین رازی، در حاشیه بر منطق اشارات، ص 318).
مثلاً در ترکیب مفصل، «جسم بالقوه و بالفعل است» با افزودن قید مادةً و صورةً مغالطه حذف می‌شود:
جسم مادةً بالقوه و صورةً بالفعل است.
و در تفصیل مرکب: بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها: بسیط الحقیقه کل الاشیاء (از نظر کمالات وجودی) و لیس بشیء منها (از نظر حدود عدمی)
آیا چنین نیست که در این دو مغالطه، به صرف گفتن اینکه حکم منفرداً صادق یا کاذب است اکتفا نمی‌شود و پس از آن باید دلیل این سخن ذکر گردد؟ آن دلیل همین قیودی است که افزوده شده، پس چرا از آغاز با حذف این دو مغالطه و ارجاع آنها به سوء اعتبار حمل کار تشخیص را آسان نکنیم؟
همین سخن در «اخذ ما بالعرض» نیز صادق است. در آن مغالطه هم مشکل با افزودن یا کاستن یک قید حذف می‌شود مثلاً:
پدر و پسر متضایفانند، متضایفان از مقوله مضافند:
پدر و پسر بالعرض متضایفانند یا متضایفان بالذات از مقوله مضافند.
پس چهار مغالطه ترکیب مفصل، تفصیل مرکب، اخذ ما بالعرض و سوء اعتبار حمل را می‌توان به مغالطه «کاستن یا افزودن قید» ارجاع داد.
«ایهام انعکاس» نیز چون تحت «اخذ ما بالعرض» قرار می‌گیرد قابل ارجاع است، اما اولاً مغالطه‌ای کاربردی نیست و ثانیاً چوت تمیز آن به شکل کنونی بسیار آسان است نویسنده رجحانی در ارجاع آن نمی‌بیند، به هر روی امر این مغالطه سهل است.
«مصادره به مطلوب» باید مستقل بماند؛ گرچه خطای آن ـ به نص خواجه ـ خلل صوری است اما چون تمیز عرفی و متکی بر عقل سلیم در مصادره، بسیار آسانتر و سریع‌تر از تحویل قیاس به صورت منطقی است و بنای ما بر تسریع و تسهیل است، بهتر است مغالطه مستقل باقی بماند. برای تشخیص آن در زبان عرفی، عقل ورزیده کفایت می‌کند اما برای تحویل آن به زبان منطقی به ویژه در مصادرات طویل و با واسطه، عقل بسیار نیرومند لازم است. اگر چنین نبود به سهولت آن را به خطای صورت ملحق می‌کردیم و عدم مغالطات را بازهم می‌کاستیم.
«جمع مسائل» به شکل متداول اساساً کاربردی ندارد و به واسطه وجود قید «به تنهایی» تمییز آن بسیار آسان است. مستقل ماندن یا ملحق شدن این مغالطه تقریباً یکسان است؛ در واقع وجود و عدم آن علی السواء است.
در ختام مکرر می‌کنم که این نوشتار به صدد بی‌اعتبار ساختن مغالطات و آموزش آنها نیست. مغالطه‌ها کماکان و بر همان نمط که بوده‌اند باید آموخته شوند؛ اما نکات مندرج در این نوشتار نیز باید مورد التفات باشند؛ بدان امید که معیارهای صحیح و سریعی به دست دهند.

پاورقیها:

* ـ تاریخ وصول: 25/2/81 ؛ تاریخ تصویب نهایی: 2/10/81 .

[2]. برای توضیح این مواضع و بیش از آنها بنگرید به: فارابی، ج 1، ص 225 ـ 221؛ ج 2، ص 396 ـ 394 (در این مصدر کیفیت وقوع این مغالطه در خلف نیز بیان شده است.) و صدر الدین شیرازی، صص 665 ـ 669؛ بدوی، صص 245 ـ 246؛ جورابچی، صص 365 ـ 366؛ شهرزوری، شرح حکمه الاشراق، مواضع مغالطه.

[1]. احد فرامرز قرا ملکی، روش شناسی مطالعات دینی، ص 178.

منابع:

  1. ـ طوسی (خواجه نصیرالدین)، محمد بن محمد بن الحسن؛ اساس الاقتباس، تصحیح مدرس رضوی، چاپ دوم، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.
  2. ـ قراملکی، احد فرامرز؛ روش شناسی مطالعات دینی، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، مشهد، 1380.
  3. ـ ابن رشد، محمد بن احمد بن محمد؛ تلخیص السفسطه، تحقیق محمد سلیم سالم، مطبعه دار الکتب، مصر.
  4. ـ فارابی، ابو نصر؛ المنطقیات، تصحیح محمد تقی دانش‌پژوه، ج 1 ـ 2، منشورات مکتبه آیةالله مرعشی.
  5. ـ صدر المتألهین، صدر الدین محمد؛ اللمعات المشرقیه فی الفنون المنطقیه، ترجمه و شرح عبدالحسین مشکوه الدینی، انتشارات مؤسسه مطبوعاتی نصر، تهران.
  6. ـ جورابچی، زین الدین؛ منطق حجه الحق یا ارگانون بو علی، کتابفروشی جعفری.
  7. ـ ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ شفا (منطق)، ابراهیم مدکور، ج 4، المطبعه الامیریه، قاهره، مصر، 1958.
  8. ـ بدوی، عبدالرحمن؛ المنطق الصوری و الریاضی، الطبعه الرابعه، وکاله المطبوعات، کویت.
  9. ـ شهرزوری، شمس الدین محمد بن محمود؛ شرح حکمه الاشراق، تصحیح و تحقیق و مقدمه حسن ضیائی تربتی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، تهران، 1380.
  10. ـ ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ ؛ شرح اشارات (منطق)، ج 3، نشر البلاغه، قم.


 
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½:  |  شنبه 87 آبان 25  ساعت 6:35 عصر 

نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی

ـمحمدصادق کاملان1

چکیده:
نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادی...» با هدف بررسی و تحقیق از عقب ماندگی علمی و صنعتی جامعه اسلامی به تحلیل فلسفه در میان مسلمانان پرداخته و از آنجا که فلسفه خاستگاه علوم و فنون در زمانهای متأخر بوده، به این سؤال که چرا جوامع ما به لحاظ علمی عقب مانده است پاسخ گفته و ریشه آن را در وحدت فلسفه با دین و در نتیجه تقدس و قداست فلسفه و عدم نقد پذیری و ثبات آن دانسته است. به نظر مؤلف محترم این اتحاد هم به گوهر دین آسیب رسانده و هم به فلسفه صدمه اساسی زده است.
این نوشتار در صدد پاسخ به بعضی از شبهات نویسنده مقاله فوق می‏باشد.
از این رو نخست بگونه‏ای خلاصه و به عنوان مقدمه به سابقه رابطه دین و فلسفه در عالم اسلام و چالشی که میان به اصطلاح «متدینان و فیلسوفان» و به تعبیر دیگر «نص گرایان و عقل گرایان»، اشاره‏ای نموده و سپس به پاسخ مواردی از نقدهای نویسنده محترم پرداخته است.
مقدمه
رابطه عقل با دین و به تعبیری دیگر فلسفه با دین، و عدم ارتباط آنها با یکدیگر از دیرباز مورد توجه متفکران الهی بوده است. در این مورد دو دیدگاه کاملاً متفاوت از طرف اندیشمندان فلسفی و کلامی، فقهی، تفسیری... ابراز شده است. دیدگاهی که به همراهی و ارتباط میان دین و عقل و فلسفه و وحی معتقد است و نظریه‏ای که به تفکیک میان آن دو پافشاری می‏کند و نه تنها به رابطه وحی با فلسفه قائل نیست که به تفاوتهای جوهری و اساسی و گاه تعارض بین آن دو در مسایل گوناگون عقیده دارد. این دو دیدگاه در یهودیت و مسیحیت و اسلام از وضوح و شفافیت بیشتری برخوردار است در اسلام، اهل ظاهر، اهل حدیث و اخباریون به نظریه تفکیک اعتقاد دارند و در تاریخ جدالهای دینی و مذهبی به عنوان یک وظیفه شرعی از تفکیک کامل میان حوزه فلسفه و دین دفاع کرده‏اند.
از طرف دیگر بیشتر متکلمان عقل گرا و در پیشاپیش آنان مکتب اعتزال، به هماهنگی میان دین و عقل اصرار می‏ورزند. این جدالها در برهه‏ای از تاریخ خصوصا آنجا که وجهه سیاسی به خود می‏گرفت و خلفاء و رهبران سیاسی از یکی از دو مکتب پشتیبانی می‏کردند به جنگهای خانمان برانداز و تلفات جانی و عرضی می‏انجامید.
این مسأله در سلسله فیلسوفان مسلمان از تب و تاب خاصی برخوردار بوده بطوری که دلمشغولی عمده آنان را همین معنا تشکیل می‏داد. اولین فیلسوف مسلمان و عرب یعنی کندی که در قرن سوم هجری می‏زیست (در زمانی که نهضت ترجمه به کمال خود نرسیده بود و ترجمه کتابهای فلسفی بیشتر از زبان سریانی انجام می‏گرفت و از انسجام و صحت برخوردار نبود) به وحدت فلسفه و دین می‏اندیشید و در این موضوع به تدوین رساله هایی همت گماشت.2
در ادامه این جریان فارابی به یگانگی میان آراء ارسطو با افلاطون معتقد بود و برای اثبات این موضوع به نوشتن رساله‏ای به همین نام (الجمع بین رأی الحکمین) همت گماشت. هدف او از نگارش چنین رساله‏ای این بود که حربه مخالفان فلسفه را که از این ابزار استفاده می‏کردند از آنان بستاند. حرف مخالفان این است که اگر فلسفه با دین و عقل با وحی متحد است، چگونه است که در یک مسأله آراء فیلسوفان بزرگی همچون افلاطون و ارسطو با یکدیگر تفاوت دارد؟ کدام فلسفه با دین هماهنگ است؟، فارابی برای اثبات این وحدت، تلاش کرد تا هماهنگی میان آراء دو فیلسوف نامبرده را اثبات کند. علاوه بر این، او در کتاب آراء اهل المدینة الفاضلة به اتحاد نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با فیلسوف معتقد شد.
در غرب عالم اسلام یعنی اندلس و مغرب این جریان از شتاب بیشتری برخوردار بود، چه این که در این ناحیه مردم به لحاظ فقهی تابع مکتب مالک بوده و در احکام از فتاوای او تبعیت می‏کردند، فقه مالکی بعد از فقه حنبلی توجه بیشتری به حدیث و نصوص دارد و به دور از قواعد عقلی و عرفی و قیاس و استحسان است. از طرفی آراء و تفکرات غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه به منطقه غرب عالم اسلام رسیده بود و دیدگاههای او مورد تأیید علمای آن دیار قرار گرفته و در میان مردم ترویج می‏شد.
در چنین شرایطی فیلسوفانی همچون ابن طفیل و ابن رشد به دفاع از فلسفه و دین و ارتباط این دو با یکدیگر برخاستند. ابن طفیل کتاب معروف خود (حیّ‏بن یقظان) را به همین انگیزه نگاشت و در آن به هماهنگی و ارتباط دست آوردهای فکری و نظری حیّ‏بن یقظان با عقایدی که أبسال به عنوان فرد مؤمن و تابع یکی از ادیان الهی به آن معتقد شده بود اشاره می‏کند، این در حالی است که شخصیت حیّ‏بن یقظان در این داستان یک شخصیت عقلانی و روش او روش فیلسوفانه است که افکار خود را از راه تجربه و استدلال و برهان به دست آورده است.
ابن رشد با صراحت بیشتر به این صحنه وارد شده و در کتاب خود به نام (فصل المقال فیمابین الحکمة و الشریعة من الاتصال) به ارتباط میان دین و فلسفه و عقل و وحی پرداخته است، او در کتاب خود بر وجوب یادگیری فلسفه تأکید می‏کند و می‏گوید:
«اگر کار فلسفه جز مطالعه در موجودات و بررسی آنها از آن نظر که آنها دلالت دارند به صانع نباشد چه این که آنها مصنوعات و مخلوقات می‏باشند و از این جهت دلالت می‏کنند بر خالق و صانع خود؛ و هرچه معرفت به خلقت کاملتر باشد شناخت صانع و خالق نیز کاملتر خواهد شد. و از آنجا که شرع بررسی و مطالعه بر روی مخلوقات را ترغیب نموده است بنابراین آنچه کلمه فلسفه بر آن اطلاق می‏شود یا شرعا واجب است یا مستحب»3
آنگاه به نمونه هایی از آیات قرآن که به مطالعه موجودات دستور می‏دهد اشاره می‏نماید.
همچنانکه ملاحظه می‏شود ابن رشد نیز به هماهنگی فلسفه با دین اعتقاد دارد و بر آن پای می‏فشارد.
پس از بررسی این مختصر درباره به تاریخچه رابطه دین و فلسفه و دو دیدگاه مثبت و منفی درباره آن، به نظریاتی که نویسنده محترم (نگرش انتقادی) در این مقاله ارائه کرده است می‏پردازیم.
دو پیش فرض
نویسنده مقاله با دو پیش فرض وارد بررسی و تحقیق پیرامون فلسفه اسلامی شده و درباره آن به قضاوت نشسته است. اول این که «کار اصلی فلسفه مطالعه بر روی طبیعت است»4 و دوم این که «دین امری قلبی است». او با تکیه بر این دو محور است که نقد خود را بر فلاسفه مسلمان و فلسفه اسلامی وارد می‏داند. و بین فلسفه و دین تفاوتی از نوع اختلاف در گوهر میان آن دو معتقد است این اختلاف را در یک عبارت اینگونه تعبیر می‏کند
«در یک کلام، فلسفه امری عقلی است و دین امری قلبی، اگر بنابر دلایلی تاریخی بین آنها اتحاد برقرار شود از اتحاد آنها مشکلاتی بروز می‏کند...»5
به نظر می‏رسد که هر دو فرض قابل تأمل می‏باشد.
نخست این که فلسفه صرفا مطالعه بر روی پدیده‏های طبیعی بوده و از این رو در غرب خاستگاه علوم و فنون شده است، با سنت فلسفی در غرب و تاریخ مکتوب آن سازگار نیست. زیرا آنچه از حوزه یونان به ما رسیده است خواه دیالوگهای سقراط در مکتوبات افلاطون یا مباحث افلاطون در کتب مدون او و همچنین کتب و رسایل ارسطو همه حاکی از این است که فیلسوفان در آن حوزه در قلمروهای متافیزیک و فیزیک و اخلاق و سیاست بحث و گفتگو داشته‏اند یعنی دو بخش مدرکات عقلی «عقل نظری و عقل عملی» مورد توجه آنان بوده است. کتاب اخلاق نیکوماخس ارسطو، جمهوریت افلاطون، مابعد الطبیعه ارسطو و دیالوگهای سقراط همه شاهد بر این معنا است.
اصولاً تفلسف و تفکر عقلانی یعنی نگاه کلی به یک موجود که با مطالعه جزئی در طبیعت متفاوت است. فلسفه هر علم، یعنی مابعدالطبیعة و متافیزیک آن علم، به تعبیر دیگر فلسفه علم یعنی نگاه از بیرون به علم که به صورت کلی و نظر فراگیر با آن همراه است و از این رو در فلسفه‏های علوم از مبادی تصوری و تصدیقی آن علوم بحث می‏شود و نه از مسایل آنها. فیلسوف اگر در طبیعت نیز مطالعه می‏کند دقیقا از همین زاویه و با این رویکرد می‏باشد. اگر چه این حرف به این معنا نیست که متافیزک در فلسفه ارسطو همانند متافیزیک در فلسفه سینایی و صدرایی از رنگ و لعاب الوهی برخوردار است، نه، چنین ادعایی با واقعیت موجود سازگار نیست علاوه بر این که تلازم منطقی هم ندارد.
در عالم اسلام نیز فلسفه به «علم به حقایق اشیاء به قدر توان بشر» تعریف شده است این تعریف را اولین فیلسوف مسلمان یعنی کندی ارائه می‏دهد و در طول تاریخ فلسفه تا ملاصدرا این تعریف حفظ شده است. آنچنان که ملاصدرا نیز در یکی از تعریفهای خود از فلسفه، آن را علم به حقایق اشیاء می‏داند. توجه به این نکته ضروری است که تعبیر حقیقت و واقعیت در اشیاء و موجودات به یک معنا است و اینگونه نیست که حقیقت از نوع «بایدها» و واقعیت از نوع «هست‏ها» باشد این که برخی از دانشوران، آغاز انحراف فلسفه اسلامی را از زمانی می‏دانند که بجای بحث از واقعیت اشیاء به بحث از حقیقت آنها پرداخته و حقیقت را از سنخ «بایدها» دانسته‏اند قابل تأمل است چه این که بایدها از نوع اعتبارات و اموری انتزاعی می‏باشند در حالی که حقیقت موجودات امری اعتباری نیست. و چیزی جز واقعیت اشیاء نمی‏باشد. آنچه در بعضی از تعریفها درباره فلسفه به عنوان حقیقت آمده، مربوط به حقیقت موجودات خارجی است نه حقایق دینی آنگونه که بعضی‏ها تصور کرده اند6
توافقها و تفاوتها در دو مکتب (یونانی و اسلامی)
در حالی که فلسفه اسلامی ریشه در فلسفه یونان دارد و با جریان نهضت ترجمه در قرن سوم از کتب سریانی و سپس یونانی به عربی ترجمه شده است اما به معنای وحدت و یکی بودن، این دو مکتب نیست بلکه علی رغم هماهنگی هایی که از بعضی جهات میان آن دو می‏باشد، تفاوتهای چشمگیری نیز در آنها دیده می‏شود. سؤال اصلی آن است که آیا این تفاوتها سبب می‏شود که فلسفه اسلامی از فلسفه بودن خارج شود و یا کارآیی خود را از دست بدهد و به تاریخ فلسفه ملحق شود یا آنکه علی رغم تفاوتها، هر دو مکتب با ویژگیهای خاص خود، مکتب فلسفی می‏باشند؟
این دو مکتب دست کم در سه مورد با یکدیگر توافق دارند: 1 ـ این که هر دو فلسفه وجودی و پیرامون شناخت موجودات به بحث و بررسی می‏پردازد. 2 ـ از نظر روش و متد هماهنگ و با روش منطق صوری و آوردن برهان به اثبات مدعاهای خود می‏پردازند. 3 ـ غایت و هدف در هر دو فلسفه یافتن حقایق اشیاء و دست یابی به واقعیت موجودات است.
اما در مواردی نیز از یکدیگر جدا و منشعب می‏شوند. برای نمونه گرچه موضوع در هر دو فلسفه وجود و موجود است، اما ارسطو برخلاف اساتید و سلف خود، به بخش خاصی از وجود یعنی موجودات طبیعی توجه بیشتری داشت از این رو فلسفه او فلسفه طبیعی نامیده شد اما فیلسوفان مسلمان مبحث وجودشناسی را با همه گستردگی آن مورد مطالعه قرار دادند و پیرامون آن به تفحص پرداختند. در حقیقت وجود طبیعی بخشی از مباحث و کتابهای آنان را به خود اختصاص داد، نگاهی به تألیفات کندی و فارابی و ابن سیناء و چند فیلسوف بعد از او شاهد خوبی بر این مدعا می‏باشد، کتابها و رساله‏ها پیرامون، طب، دارو و گیاه‏شناسی، معدن‏شناسی، افلاک و ستاره‏شناسی، روانشناسی، ریاضیات، موسیقی، شیمی (کیمیا).... دلیل بر تلاش فیلسوفان ما برای شناخت طبیعت است. نیم نگاهی به کتاب الفهرست7 ابن ندیم (م 385) و فهرستی که او از کتب کندی اولین فیلسوف مسلمان و موضوعات آن به دست می‏دهد گویای این مطلب است. بخش دیگر کتب و رساله‏های آنان درباره وجود از آن جهت که وجود است می‏باشد در این بخش احکام عام وجود و موجود مورد بحث قرار می‏گیرد که فلسفه اولی نامیده می‏شود، مسایلی از این نوع که: وجود یا مجرد است یا مادی، وجود یا جوهر است یا عرض، یا ذهنی است یا خارجی، یا واجب است یا ممکن... بنابراین یکی از مسایل فلسفه اولی مسأله وجود واجب و ممکن است حال چرا فلاسفه مسلمان به این مسأله بیشتر توجه نموده و بخش هایی از کتب فلسفی خود را به آن اختصاص داده‏اند دلایلی دارد که به دو عامل آن اشاره می‏شود:
عامل اول ـ این که حکیمان مسلمان به حکم مسلمان بودن، از فرهنگ وحیانی و الهی برخوردار بوده و نسبت به آنچه از این سرچشمه زلال نصیب آنان شده بود عشق می‏ورزیدند. از طرفی انان دارای تفکر عقلانی و فلسفی نیز بودند و بطور طبیعی رابطه عقل و وحی یا فلسفه و دین یکی از دلمشغولیهای آنان را تشکیل می‏داد.
آنچه نویسنده محترم مقاله «نگرش انتقادی» به عنوان پیش فرض برای نقد خویش قرار داده این است که «فلسفه امری عقلی و دین امری قلبی است» و چنین می‏نماید که میان آن دو هیچ گونه ارتباط و هماهنگی وجود ندارد. این پیش فرض قابل تأمل است.
چه این که در یک نگاه اجمالی و کلی به قرآن کریم و سنت رسول خدا صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و اوصیاء او علیهم‏السلام ، این مسأله روشن می‏شود که دین تنها یک سلسله دستورات و امر و نهی تعبدی نیست بلکه در بسیاری از آیات و روایات خبر از واقعیات و موجوداتی در آفرینش می‏دهد وجود خداوند، وجود ملائکه و لوح و قلم و عرش به عنوان وسایط فیض الهی، وجود آسمانها و کواکب و چرخش آنها، حرکت ابرها و باردار شدن آنها و وریزش باران، جاودانگی انسان و مسأله حیات ابدی برای او، و دهها مسأله دیگر که همه از نوع وجود و وجودشناسی است و از نوع اعتبار و دستور و امر و نهی نیست این حوزه مورد تحلیل عقل و دین هر دو می‏باشد.
دستوراتی که در نصوص دینی ما درباره مسایل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آمده است کم نیست. بسیاری از داستانها و قصص که در قرآن کریم آمده و حجم زیادی از این کتاب مقدس را بخود اختصاص داده است به منظور تبیین اوضاع اجتماعی و فرهنگی اقوام و ملل و نقد و یا تأیید آنها است. دستوراتی که درباره چگونگی رابطه مردم با پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم و پیامبر صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم با مردم و همه آنان با اهل کتاب و سایر مذاهب آمده همه حکایت از آن دارد که دین تنها در یک سلسله امور تعبدی و قلبی خلاصه نمی‏شود، اگر چه ایمان همان باور قلبی نسبت به خدا و غیب عالم و انبیاء و معاد است. و این مطلب تعارض با عقلانی بودن حقایق کلی دین ندارد فیلسوف مسلمان می‏خواهد هم عقل را رام و هم دل را آرام کند، بنابراین در حوزه و قلمرو عقل یعنی بحث از حقایق وجودی، فیلسوف گزاره‏های دینی در این حوزه را با برهانهای عقلی اثبات می‏کند. و در حوزه عقل عملی و بایدها و نبایدها نیز رابطه آنها را با دستورات دینی تبیین می‏نماید.
البته در این بخش رویکرد فیلسوفان، رویکردی متکلمانه است چه این که در حوزه علم کلام متکلمان سه وظیفه اساسی دارند: 1 ـ اثبات عقلانی گزاره‏های دینی که در موضوعات عام وارد شده است 2 ـ رفع تعارض احتمالی از مسایل درون دین مانند مسأله جبر و اختیار 3 ـ تبیین مسایل معرفتی و عقیدتی دینی.
سؤالی که از نویسنده مقاله در اینجا می‏توان داشت این است که در کجای این وظایف با دین و دین مداری آنچنان تباین هست تا آنجا که علم کلام را مولود ناخلف همراهی دین و فلسفه می‏پندارد.8 آیا می‏توان دینی را به انسان ارائه داد که فقط یک سلسله مدعاهای بدون دلیل و برهان داشته باشد و هیچیک قابل اثبات یا نفی نباشد و انسان موظف باشد به چنین مدعاهایی عشق بورزد. این مسأله حتی در عرفان که اساس آن بر تخلیه باطن از رذایل و تجلیه آن به فضایل و کمالات الهی استوار است و صرفا امری باطنی و فردی می‏باشد قابل دوام نبود.
نگاهی به تاریخ عرفان و تحولات آن از دوره پیدایش آن در عالم اسلام تا ظهور عرفان نظری و برخورد استدلالی با مسایل عرفان، شاهد دیگری بر این مطلب است هر چند عرفان در دوره اول همچون بایزید و حلاج آنچه را اظهار می‏نمودند با رنگ و لعاب دین و بیشتر با اصطلاحات برگرفته از فرهنگ دین بود اما چندی نگذشت که برای بقای خود در برابر نقدها و حملات مخالفان نیازمند به استدلال شدند آنچنان که محیی الدین عربی برای عدم توانایی عقل و حقانیت سیر و سلوک به تجزیه و تحلیل قوای ادراکی انسان می‏پردازد.9
بنابراین، صرف نظر از تندرویها و ناهنجاریهایی که از دخالت نظامهای سیاسی حاکم، در مسایل عقیدتی مردم و یا مسایل بیگانه از حوزه کلام و معرفت، بوجود آمده است، اصل تحقق علم کلام و عالمان کلامی در عالم اسلام، مولود طبیعی گسترش قلمرو حکومت اسلامی و تعاطی و داد و ستد آراء و افکار ملت‏ها و نحله‏ها می‏باشد.
عامل دوم ـ یکی دیگر از علل گرایش فلاسفه مسلمان به مباحث الهیات، جریانات ضد فلسفه و ضد عقل گرایی بودکه از طرف اهل ظاهر و اهل حدیث و بعضی از متکلمان اشعری خصوصا غزالی در عالم اسلام رخ نمود و با هجوم بی امان بر پیکر فلسفه و عالمان آن آنان را به کفر وزندقه نسبت دادند. این جریان که از ستیز اهل ظاهر و حنبلیان در برابر معتزله آغاز گردید و با پشتیبانی متوکل و برخی خلفای عباسی همراه بود در دوره غزالی به اوج خود رسید، او کتاب تهافت الفلاسفة را در رد فلاسفه و گرایشات عقلانی آنان نوشت در این کتاب غزالی در یک محاکمه غیابی فیلسوفان را در بیست مسأله به مخالفت با شریعت متهم نموده و در سه مسأله از آن مجموعه مسایل به مخالفت آنان با ضروریات دین تصریح می‏کند و در نتیجه آنان را مرتد و منکر ضروری دین می‏پندارد.10 صراحت لهجه غزالی در نسبت ارتداد به چهره‏های برجسته فلسفه و عظمت و موقعیت غزالی در عالم اسلام سبب شد تا جریان مخالفت با عقل گرایان در کشورهای اسلامی به صورت یک موج درآمده و از هر سو تاخت و تاز بر ضد فیلسوفان و تألیفات آنان به مرحله جدیدی برسد.
از این رو حکمای اسلام بر آن شدند تا از اتهامات او پاسخ دهند. بعضی به رویارویی مستقیم با غزالی پرداختند آنچنان که ابن رشد کتابی به نام تهافت التهافت نوشت و برخی به بیان هماهنگی میان دین و عقل و به تعبیری فلسفه و شریعت پرداختند، آنچه ابن طفیل در کتاب حیّ‏بن یقظان مطرح می‏کند از نوع دوم است همچنین ابن رشد در تألیف دیگر خود یعنی فصل المقال11، از هماهنگی میان شریعت و حکمت دفاع جدی می‏کند. این دلمشغولی که فلاسفه اسلامی در آن ظرف تاریخی از خود نشان دادند سبب شد تا به بحثهای طبیعیات فلسفه کمتر بپردازند از این رو این بخش از حکمت کم کم در فلسفه اسلامی رو به ضعف گرائید. این در حالی است که قبل از دوره غزالی و ستیز او با حکمت، فیلسوفان مسلمان همچون کندی و فارابی و ابن سینا به بخشهای دیگر فلسفه یعنی طبیعیات اهمیت لازم را داده و در زمینه علم حساب، هندسه، نجوم، موسیقی، طب، روانشناسی و سایر علوم رایج در آن زمان رسایل و کتب متعدد نگاشته‏اند؛ اما با به صحنه آمدن غزالی و انتشار کتابهایی همچون «المنقذ من الضلال» و «تهافت الفلاسفه» حکمای پس از او را به دفاع از فلسفه و عدم مخالفت آن با شریعت کشاند و از آنجا که تأثیر کتابهای غزالی در غرب عالم اسلام یعنی اندلس و مغرب بیشتر بود حکیمان آن دیار چون ابن باجه و ابن طفیل و ابن رشد نسبت به این مسأله حساسیت بیشتری نشان داده و به تألیف کتبی جهت مقابله با این هجوم پرداختند تا آنجا که ابن رشد ـ برای نشان دادن این که خواندن فلسفه نه تنها حرام نیست بلکه واجب است ـ به تغییر تعریف حکمت و طبعاً هدف از آن دست می‏زند او ابتدا در کتاب فصل المقال12 چنین می‏گوید:
«غرض از این گفتار این است که به وجه شرعی بررسی نماییم که آیا توجه به فلسفه و علوم منطقی از لحاظ شرع مباح است یا حرام و مأمور به، امر استحبابی و یا وجوبی، پس می‏گوییم: هرگاه کار فلسفه به جز نظر در موجودات جهان و بررسی آنها از جهت دلالت آنها بر صانع چیز دیگری نباشد یعنی توجه کردن به موجودات جهان از آن لحاظ که مصنوع صانعی هستند، زیرا دلالت موجودات بر صانع از راه معرفت چگونگی صنعت آنها می‏باشد... و از طرفی شرع آدمیان را بر شناخت و بررسی موجودات و نظر در آنها تحریص کرده و می‏کند. پس روشن است آنچه نام فلسفه و منطق بر آن اطلاق می‏شود یا شرعاً واجب است و یا مستحب».
این تعریف از فلسفه و بیان هدف و غایت از چیزی است که تا قبل از او در میان فلاسفه مسلمان و یونان سابقه ندارد، و اوضاع زمانه و شرایط خاص، ابن رشد را به آوردن چنین تغییراتی می‏کشاند.
نادیده گرفتن این شرایط در تاریخ فلسفه اسلامی و همچنین ماهیت دین و قرآن ـ که دارای ظرفیتی بس عظیم برای تفکر عقلانی می‏باشد ـ سبب شده است تا نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) همه آنچه را که به عقیده خویش مشکل می‏داند به پای وحدت دین و فلسفه بگذارد و با قلم تند و گزنده بر این وحدت بتازد و چاره جوئی عقب ماندگی جوامع اسلامی را در تفکیک دین از فلسفه بداند. آنچه در پایان این نوشتار به گونه‏ای فهرست وار در نقد مقاله (نگرش انتقادی) می‏توان به رشته تحریر درآورد به شرح زیر است:
1- هرگز قداست یک علم در فرهنگ رایج میان مسلمانها مانع از نقد و بررسی آن نبوده است علومی به مراتب مقدس‏تر از فلسفه در طول تاریخ فرهنگ مسلمین هر روز مورد تحلیل و نقد قرار گرفته و می‏گیرد، نگاهی به کتابهای فقه استدلالی و تفسیر کتاب خدا و اخلاق نظری و عملی حتی عرفان و مبانی نظری و علمی آن همه و همه شاهد سنّت نقد پذیری این علوم و آراء و انظار مطروح در آنها است. اگر علم فقه و تفسیر و اصول فقه و اخلاق نقد و تحلیل می‏شود و از قداست آنها نمی‏کاهد چگونه است که نقد فلسفه سبب کاهش قداست و عملاً غیر قابل نقد می‏شود؟!. شاید بتوان گفت کمترعلمی در عالم اسلام به اندازه فلسفه مورد نقد و انتقاد قرار گرفته است کندی اولین فیلسوف مسلمان و عرب با تحریکاتی که از ناحیه حنبلیان شد توسط متوکل عباسی مورد هجوم قرار گرفت و کتابخانه او مصادره شد وضعیت ابن باجه و ابن رشد نیز در مغرب و اندلس بهتر از کندی نبود، جریان نقد و برخورد با آراءحکیمان مسلمان نه تنها از ناحیه فقیهان که از طرف فیلسوفان دگر اندیش در حوزه معارف دینی نیز بشدت ادامه پیدا کرد البته باید اعتراف کرد که همه نقدها و پاسخها در حوزه فلسفه‏ای رخ می‏نمود که باید آن را فلسفه وجودشناسی نامید که با نگاه رئالیستی به جهان می‏نگریست.
2- بررسی و نقد آراء فیلسوفان توسط خود فلاسفه و متکلمان تا مرحله مردود شمردن تفکر عقلانی در حوزه دین توسط فقیهان اهل ظاهر و حدیث و سپس توسط بعضی متکلمان اشعری، از نوع اختلاف سلیقه نیست آنگونه که نویسنده مقاله مدعی است13 بلکه در بعضی از موارد از نوع تقابل ایجاب و سلب است و در برخی موارد نقد اصول مکتب فلسفی حریف می‏باشد. پذیرفتن عقل و ادراکات عقلی در حوزه طبیعیات خصوصاً در ریاضیات و عدم پذیرش آن در ماوراء الطبیعة از طرف غزالی14 با آنچه کانت در نقد عقل بیان کرده کاملاً قابل مقایسه است. آنچه را محیی الدین عربی15 در عدم توانایی عقل و کاربرد آن در غیر عالم طبیعت بیان می‏کند نیز در خور تأمل است.
مباحث شناخت‏شناسی که غزالی در نقد و تشکیک توانائی‏های حواس و سپس قوای واهمه و خیال و در واپسین آنها قوه عاقله در جریان دوره‏های شک خود بیان می‏کند و اساس معرفت‏شناسی را بر وضوح و یقین صدرصد بنا می‏کند16 کمتر از آنچه «دکارت» به عنوان مؤسس فلسفه جدید در غرب گفته است نمی‏باشد. مقایسه این دیدگاه با آنچه فارابی، ابن سینا، ابن طفیل و ابن رشد در توانایی عقل در هر دو حوزه طبیعت و مابعد الطبیعه ارائه داده‏اند و در جمع میان عقل و دین و فلسفه و شریعت آورده‏اند، می‏تواند دلیل روشنی بر تشعب و تنوع تفکر عقلانی حوزه فلسفه اسلامی باشد.
حال چرا با همه تضارب افکار که در حوزه فلسفه اسلامی بوده مسلمین در فن آوری و علوم جدید پیشرفتی نداشتند، پاسخ آن را باید در جای دیگر جستجو کرد. نه در قداست فلسفه و عدم نقد پذیری آن، آنچنان که نویسنده محترم مقاله گمان نموده است.
3- نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) در باب دین و تفسیر از آن به شبه تناقض دچار شده است، گاهی دین را در ردیف علم، هنر، صنعت، عرفان، اقتصاد به شمار می‏آورد و آن را بخشی از فرهنگ بشری می‏داند و فرهنگ بشری را نیز محصول کار انسان می‏داند.17 از طرفی دیگر دین را امری قلبی18 می‏داند که در مقابل فلسفه قرار دارد یعنی عقل و تفکرات عقلانی کاملاً با دین بیگانه‏اند، حقیقت دین رابطه‏ای است سرّی رازناک بین عابد و معبود.19
در تفسیر نویسنده از دین این سؤال مطرح می‏شود که اگر دین جزئی از فرهنگ بشر است، چگونه از دسترس تعقل و تفکر عقلانی انسان به دور است و امری صرفاً قلبی و تعبدی است؟ و اگر امری سرّی و رازناک میان عابد و معبود است چگونه در ردیف سایر علوم بشری محسوب می‏شود؟!
آنچه قابل قبول است این است که دین امری وحیانی و آسمانی است که برای انسان و بشر نازل شده است، دین برای هدایت بشر است و تفسیر دین یعنی تفسیر کتاب و سنّت، توسط عالمان دینی انجام می‏گیرد که خود بشراند، بنابراین دین باید قابل دسترس بشر و قابل فهم برای او باشد حتی تعبدیات آن (کلیت امر تعبدی مورد قبول عقل است). اما این که نویسنده محترم دین را تابع انسان می‏داند و تابع را به معنای دقیق آن در علوم ریاضی (فونکسیون) میداند20 هرگز قابل قبول برای متدینان ادیان نیست، دین هرگز معلول انسان نیست بلکه برای انسان و در جهت تکامل بخشیدن انسان است، اگر انسان نبود دین و ارسال رسل و انزال کتب نیز نبود اما این کلام به معنای این که انسان علت دین و به وجود آورنده دین است و دین معلول او است نمی‏باشد. تفاوت میان این دو حرف کاملاً واضح است.
4- در صفحه 10 دو مسأله به ابن سینا نسبت داده شده که قابل تأمل است، اول این که «ابن سینا پایه گذار الهیات به معنی دینی آن است و در تاریخ اسلام، دینی کردن فلسفه از او تا ملاصدرا جریان رو به افزایشی بوده است.»21
ما قبلاً نیز به این مسأله اشاره کردیم که غرض حکمای مسلمان دینی کردن فلسفه نبوده و نیست بلکه صرفاً بیان عدم تناقض میان فلسفه و دین است علاوه بر این، این جریان از ابن سینا شروع نشد بلکه از کندی آغاز گردید و فارابی نیز در هر دو شاخه فلسفه یعنی حکمت نظری و علمی به بیان هماهنگی میان دین و فلسفه پرداخت و این هماهنگی را تا وحدت فیلسوف و نبی صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم معتقد شد.
اما آنچه نویسنده محترم درباره‏ابن سینا و عدم پای بندی او به شریعت استناد کرده است باید در مستندات ایشان تأمل بیشتری نمود.
در بعد نظری، مسأله اعتقاد به قدم عالم و عدم شمول علم باری تعالی به جزئیات را مثال می‏آورد که یاد آورنده اشکالات بیست گانه غزالی به فلاسفه است او نیز دو مسأله بالا را همراه با عدم اعتقاد به معاد جسمانی را بر خلاف ضرورت دین می‏بیند و از این رو فلاسفه را بخاطر این عقاید تکفیر می‏کند. ما در اینجا در مقام پاسخ تفصیلی به اینگونه مسایل نیستیم زیرا در یک مقاله نمی‏گنجد.
اما جهت اطلاع نویسنده محترم خاطرنشان می‏کنیم که منظور فلاسفه از قدم عالم قدم زمانی عالم است نه قدم ذاتی تا سبب اعتقاد به دو واجب بشود از این رو اعتقاد آنان خلاف شریعت نیست، چه این که مسأله علم خداوند به جزئیات را آنان در مرتبه ذات خداوند منکراند، زیرا لازمه این حرف آنست که موجودات با خصوصیات و حدودشان در مرتبه ذات حق تحقق عینی داشته باشند ـ علم خداوند در مرتبه ذات عین ذات او است نه خارج از آن ـ و چنین اعتقادی، به ترکیب ذات خداوند و سرانجام به ممکن الوجود بودن او و احتیاج او به اجزاء ترکیبی می‏انجامد. اما در مرتبه علم فعلی، اعتقاد فیلسوفان مسلمان آن است که خداوند به همه جزئیات عالم است.
آنچه قابل توجه است اینست که دلیل فلاسفه درباره عدم شمول علم، چیزی است که در بالا گفته شد نه چیزی که نویسنده محترم در مقاله خویش آورده است، چه این که قاعده (جزئی نه کاسب است نه مکتسب) مربوط به علم حصولی است نه حضوری و علم خداوند در مرتبه ذات از سنخ علم حضوری است نه حصولی.
5- نویسنده مقاله (نگرش انتقادی) در اشکال بر حکمت نظری حاج ملا هادی سبزواری قدس‏سره به تقسیم ایشان در مورد فاعل و اقسام آن مثال می‏زند و بر این تقسیم اشکال می‏گیرد.
چیزی که در پاسخ آن بطور خلاصه می‏توان گفت این است که این تقسیم از دیدگاه سبزواری یک تقسیم عقلی و دائر میان نفی و ایجاب است مثلاً فاعل یا عالم به فعل خود می‏باشد یا نمی‏باشد. اما این که فاعل بگونه‏ای دیگر و با تفسیر دیگر تقسیم می‏پذیرد و بعضی ازاین اقسام در بعضی دیگر تداخل می‏کنند آنچنان که علامه طباطبائی قدس‏سره در کتاب نهایة الحکمه22 بر این تقسیم اشکال می‏کند، این مطلب نقدی بر تقسیم محقق سبزواری است نه آنچنان که نویسنده مقاله...
6- مرز بین علوم قدیم و جدید و برداشتن این مرز مورد تأکید نویسنده مقاله است، ایشان معتقد است که علم، جدید و قدیم ندارد، آنچه مربوط به گذشته است مربوط به تاریخ علم است و دیگر علم نیست بنابراین بجای اصطلاح علوم قدیم و جدید پیشنهاد تاریخ علم و علم را دارد. برای نمونه به مثالهائی در طب، شیمی، فیزیک، ریاضیات، فلسفه و فقه می‏زند.
سؤال این است که آیا گذشت زمان بر علوم موجب تاریخی شدن آنها می‏شود. اگر مسأله‏ای در گذشته به اثبات رسیده که امروز نیز مورد قبول است یا اصلاً آنقدر بدیهی است که قابل انکار نیست، باز باید با آن مسأله نیز معامله تاریخی کرد در حالی که آن مسأله بقوت علمی خود باقی است بطور مثال، مسایل ریاضی آیا تاریخ است یا علم است، مسایل هندسه واشکال و مساحت و محیط و... اینها علم هندسه است یا تاریخ علم هندسه، مثال کل هر چیز بزرگتر از جزء همان چیز است (مثالی که نویسنده محترم آورده)23 آیا این حکم بدیهی نیست و آیا با گذشت زمان تغییر می‏کند.
در منطق صوری، أشکال قیاس و استنتاج از آنها خصوصاً شکل اول مربوط به تاریخ منطق است یا چیزی است که امروز نیز برای استدلال از آن استفاده می‏شود. بارور شدن علوم و پویایی و تکامل آن را نباید با خط بطلان کشیدن بر اصول علمی خلط کرد. در کنار منطق صوری، منطقهای تحلیلی و ریاضی نیز وجود دارد و در عرض تحلیلهای عرفانی از رابطه خداوند با جهان و مسأله ذات و فیض اقدس و مقدس و تجلیات او تحلیهای دیگری نیز وجود دارد، تحلیل «عقل در تاریخ هگل» یکی از آنها است. در مورد رابطه ذهن با خارج و چگونگی و مکانیزم این رابطه تفسیرهای فراوانی شده است یکی از آنها کالبد شکافی «کانت» از دستگاه «فاهمه انسان» است، اما آیا این «تفسیر» دیگر تاریخی شده است؟ تا بطور جزم و قاطع نتوان نظریه‏ای را باطل کرد. چگونه می‏توان آن را بدست تاریخ سپرد و نام علم و علمی را از آن برداشت البته کار بردی بودن یک نظریه و افاده علمی آن نسبت به نظریه دیگر مورد انکار نیست، اما صدق و کذب یک نظریه با کار بردی بودن آن، متفاوت است مگر آنکه به لحاظ فلسفی مبنای خاصی را پذیرفته باشیم (پراگماتیسم).
7- در صفحه 9 مقاله نویسنده محترم، کلامی را از ابن سینا نقل می‏کند که او الهیات را (افضل علم بأفضل معلوم) می‏نامد و از این رو فلسفه ابن سینا فلسفه مقدس می‏شود.24
به نظر می‏رسد خلطی میان قداست علم با قداست معلوم شده است، در الهیات بالمعنی الاخص سخن از خداوند و صفات و افعال او می‏باشد. برهان‏ها و دلایل بر محور حضرت حق دور می‏زند و چون ذات و صفات و افعال او مقدس است یعنی معلوم مقدس است، حکیمان مسلمان برای این بخش از فلسفه حرمت و احترام خاصی قائل‏اند. اما این کلام به این معنا نیست که شیوه استدلال و روش بکار برده شده در این بخش از فلسفه مقدس باشد به این معنا که قابل نقد و ایراد نباشد، تاریخ فلسفه اسلامی و همچنین کلام اسلامی پر است از اشکالاتی که بر براهین اثبات وجود خداوند و صفات و افعال او آورده‏اند برای نمونه می‏توان به آخرین این گونه نقدها به کتاب آیة... جوادی آملی (نقد براهین اثبات وجود خدا) اشاره کرد. بنابراین قداست معلوم چیزی است و نقد پذیری دلایل و روشها چیز دیگر و نویسنده محترم طبق عنوان مقاله خود (نگرش انتقادی بر روش تحقیق و تفکر در فلسفه اسلامی) باید به نقد روشها می‏پرداخت تا نقد و اشکال بر معلوم و نتایج.
نکته قابل توجه: این که ما در این نوشتار به برخی از شبهات نویسنده محترم بطور خلاصه اشاره کردیم چه این که پرداختن به سؤالها و شبهات نویسنده بطور گسترده از حدّ یک مقاله خارج است در پایان توجه به این مطلب را ضروری است که برخی از نقدها و اشکالات نویسنده بر فلسفه اسلامی وارد است. این که در فلسفه اسلامی نسبت به طبیعیات و علوم وابسته به آن کم توجهی و شاید به مرور زمان بی توجهی شده است و شاهد آن عدم رشد و پویایی این بخش از فلسفه در عالم اسلام می‏باشد حرفی کاملاً درست و مطابق با واقع است، اما این مشکل نه به دلیل وحدت فلسفه با دین است بلکه به دلایل دیگری است که به دو عامل از آنها در اول نوشتار اشاره شد. اشکال دیگری نیز مؤلف محترم مقاله به بخش فلسفه اولی نموده است که آنها در خور تأمل است و آن این که، این بخش از فلسفه نیز بمرور زمان دچار رکود و عدم پویایی شده است، خصوصاً این حالت را می‏توان بعد از ملاصدرا تا زمان حاضر نظاره‏گر بود، یعنی فیلسوفان بعد از ملاصدرا تا کنون جز اندکی و شاید کمتر از اندک، که به دیدگاههای مرحوم ملاصدرا نظری نقادانه داشته‏اند مانند مرحوم آقا علی مدرس سایر فلاسفه مکتب متعالیه بیشتر به شرح آراء ملاصدرا و توصیف آن پرداخته‏اند و همان رکودی که در فقه و اصول پس از شیخ طوسی برای مدتی بوجود آمد، پس از ملاصدرا قدس‏سره نیز این حالت به وجود آمده است، این حالت تقلید و توصیف دورانی را می‏گذراند که در غرب در سه قرن أخیر ده‏ها مکتب فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی بوجود آمده و متأسفانه دنیای اسلام (مصر، لبنان، ایران...) به ترجمه آثار آنها و گاه به نقدهای جزئی بسنده کرده است والسلام.



 
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½:  |  شنبه 87 آبان 25  ساعت 6:34 عصر 

معمای جذر اصمّ نزد حکمای دوره اصفهان

دکتر احد فرامرز قراملکی

طرح شبهه جذر اصم در حوزه فلسفی اصفهان مسبوق به تاریخ پر فراز و نشیب این مسئله نزد حکما و متکلمان پیشین است. مسئله در این دوره از جهات متعددی چون روی آورد حکما، تقریر شبهه و راه‏حلها، ویژگیهای معینی دارد که آن را از دوره‏های سابق متمایز می‏کند. میرداماد از مؤثرترین حکمای این دوره، غیر از تک نگاره‏ای که در تحلیل معما نگاشته است در اثر بسیار معروف خود، الافق المبین، نیز به طرح مسئله پرداخته است.
غالب حکمایی که در ین دوره به طرح معمای جذر اصم پرداخته‏اند به مدرسه ملارجبعلی تبریزی متعلقند. از ملاصدرای شیرازی سخنی در خصوص معمای یاد شده یافته نشده است و پیروان وی کمتر علاقه‏ای به آن نشان داده‏اند. غیر از میرداماد، کسان دیگری چون مراد بن علی خان تفریشی، آقا حسین خوانساری، محمد بن عبدالفتاح تنکابنی، سید فضل‏الله استرآبادی و جیلانی اصفهانی در تحلیل معمّای جذر اصم سخن گفته‏اند.

1 - ویژگیهای طرح معمای جذر اصم در حوزه اصفهان
معمای جذر اصم که ساده‏ترین شکل آن گزاره «هر سخن من اینک دروغ است» می‏باشد در حالیکه گوینده آن تا سخنی دیگر نگفته باشد؛ تاریخ پرفراز و نشیبی در فرهنگ اسلامی دارد. گفتارهایی که نگارنده تاکنون در مجله وزین خردنامه صدرا ارائه کرده است، ماجرای معمای جذر اصم را نزد متکلمان1، منطق دانان سده هفتم2 و حکیمان حوزه فلسفی شیراز3 گزارش کرده است. گزارش آراء و مواضع حکیمان دوره اصفهان، موضوع گفتار حاضر است و مراد از «حکیمان دوره اصفهان» صرفا متفکران متوطن در اصفهان نیست، بلکه حکیمانی که یا ارکان حوزه فلسفی اصفهان هستند و یا از آنها متأثرند، مورد نظر واقع شده‏اند.
طرح معمای جذر اصم در این حوزه ویژگیهای معرفتی و روش شناختی خاصی دارد:
یک ـ حکیمان این دوره وارث فرهنگ غنی دوره‏های پیشین هستند.
دانشمندان سلف از جاحظ و فارابی تا خفری و بخارایی، این معما را مورد تحلیل قرار داده و به تعبیر میرداماد «هر کس در تعبیر معمّا صورتی و تقریری را طرح کرده و در حلّ آن برون شدی و تدبیری را به میان آورده است»4.
بررسی تطبیقی / تاریخی آراء پیشینیان، حکیمان دوره اصفهان را در شناخت عمیقتر معما و ابعاد آن تواناتر ساخته است.
پیش از این، بررسی تطبیقی / تاریخی معمای جذر اصم در حوزه شیراز به صورت سنّت روشی در تحلیل این معما درآمده بود و حکمای اصفهان نیز به طریق آنها پایبند شدند.
دو ـ مواجهه و روی آورد حکیمان این دوره نه مانند متکلمان است و نه مانند منطق دانان سده هفتم. متکلمان براساس این انگاره که معمای جذر اصم ساختاری حقیقتا تناقض آمیز دارد و لذا برون شدی از آن نمی‏توان یافت، آن تحقیق / معمای جذر اصمّ نزد حکمای دوره اصفهان
میرداماد، غیر از تک نگاره‏ای که در تحلیل معما نگاشته است در اثر بسیار معروف خود، الافق المبین، نیز به طرح مسئله پرداخته است.
را ابزاری کرده‏اند در ابطال نظریات رقیب. در میان منطق دانان، فارابی نیز چنین موضعی دارد و بر آن است که معمای جذر اصم قیاس مؤلف از مقدمات متقابل است و ارسطو نظریات رقیب را با ارجاع به آن نقد کرده است.5
منطق دانان قرن هفتم، معما را متضمن تناقض نمی‏دانستند بلکه آن را موهم تناقض می‏انگاشتند. موضع منطق دانان در مواجهه با آن موضع منطقی بوده است. آنها معمای جذر اصم را در فن مغالطه طرح می‏کردند و با به کار بردن مهارت منطقی خود به تحلیل آن می‏پرداختند و به همین جهت کمتر تحلیلهای فلسفی و فرامنطقی به میان می‏آمد.
روی آورد حکیمان دوره اصفهان از گونه‏ای دیگر است آنها برخلاف متکلمان معما را دارای ایهام تناقض و نه حقیقتا تناقض یافتند، ولی برخلاف منطق دانان سده هفتم با روی‏آورد کلامی / فلسفی به تحلیل مسئله پرداختند و به همین دلیل، تحلیلهای فلسفی و فرامنطقی فراوانی را به میان آوردند. آنها شبهه جذر اصم را در تحلیل مناط صدق قضایا به ویژه قضایای حقیقیه مطرح کردند: اگر براساس نظریه مطابقت با واقع،6 صدق قضایای حقیقی، مطابقت آنها با نفس الامر است، صدق گزاره «کل کلامی فی هذه الساعة» را چگونه می‏توان تفسیر کرد؟ صدق این گزاره مستلزم کذب آن است و کذب آن مستلزم صدقش است. در پرتو چنین معمایی است که مفهوم نفس الامر- مطابق قضایای حقیقی - تفسیرهای گوناگونی یافته و از نظریه عقل مفارق خواجه نصیرالدین طوسی 7 تا «ظرف اعتباری مطلق ثبوت و تحقق» علامه طباطبائی8 رسیده است.
سه ـ در حوزه فلسفی اصفهان تنها به طرح این معما بسنده نشده است و معماهای دیگری نیز صورت بندی شده است و در مواردی شبهه و معمائی نوین طراحی شده و مورد بحث قرار گرفته است، مانند شبهة المرکب که توسط محمد بن حسن شروانی (متوفی.1098 هـ . ق.) از پیروان مدرسه فلسفی ملا رجبعلی تبریزی صورتبندی شد و توسط معاصر وی، محمد هادی فرزند معین‏الدین محمد شریف شیرازی مورد نقادی قرار گرفت و شروانی نقدوی را پاسخ گفت و شریف شیرازی پاسخ وی را مجددا نقد کرد.9
چهار ـ سنت تک نگاره نویسی در خصوص معمای جذراصم که از حوزه فلسفی شیراز آغاز شده است، در این حوزه نیز تداوم یافته است. «قسطاس فردیه» میرداماد، «کدالقلم فی حل شبهة جذر الاصم» شیخ محمد علی بن ابیطالب جیلانی (متوفی.1181 هـ . ق.) معروف به زاهدی اصفهانی و «رساله فی حل شبهة جذر الاصم» محمد سراب تنکابنی (متوفی.1124 هـ . ق.) نمونه‏هایی از این تک نگاره‏ها است.
پنج ـ تأکیدی که منطق‏دانان قرن هفتم در خصوص فن مغالطه از جهت کاربردی کردن آن داشتند، نزد حکمای حوزه اصفهان نیز تداوم پیدا کرد. در این دوره، دانشمندان معماهای منطقی را جمع‏آوری و طبقه‏بندی کردند و آنها را به صورت رساله‏های تک نگاره پرداختند.
این رساله‏ها موضوع شرح، حاشیه و درس و بحث قرار گرفت. «رساله مغالطات» فضل‏الله استرآبادی نمونه‏ای از این رساله‏ها است. بخارایی نیز رساله «المغالطات الغریبة»10 را پرداخت که توسط فرزند وی شرح یافت و موضوع درس قرار گرفت. 11 در غالب این رساله‏ها، معمای جذر اصم جایگاه خاصی دارد.
2 - حکیمان صاحب موضع در این موضوع
حکیمانی که در تحلیل معمای جذر اصم در حوزه فلسفی اصفهان سخن گفته‏اند، فراوان هستند. میرداماد، مراد بن علی خان تفریشی، آقا حسین خوانساری، میر فضل‏الله استرآبادی، محمد سراب تنکابنی، جیلانی اصفهانی، شروانی و ملاعبدالله جیلانی بارهوی از کسانی هستند که در این موضوع به تفصیل سخن گفته‏اند.
فارابی بر آن است که معمای جذر اصم قیاس مؤلف از مقدمات متقابل است و ارسطو نظریات رقیب را با ارجاع به آن نقد کرده است.
1- میرداماد. حکیم استرآبادی ملقب به «معلم ثالث» (د.1041) که استاد و مراد ملاصدرای شیرازی بوده است، مبنای خاصی در گشودن معمای جذر اصم دارد. وی چنانکه خود در الافق المبین یاد آورد شده است، تک نگاره‏ای در حل معمای جذر اصم پرداخته است. البته اثری از این تک نگاره در فهرستها و یادنامه‏های مربوط پیدا نشد.
موضع وی را در الافق المبین نیز می‏توان یافت. دیدگاه میرداماد در تحلیل این معمّا به دلیل اهمیت و تأثیر وی؛ در گفتاری مستقل ارائه خواهد شد.
خلاصه برون شدی که میرداماد ارائه می‏دهد، تأملی است در کیفیت خودارجاعی و خودستیزی جمله «کل کلامی کاذب». وی با تفکیک دو حیثیت در این گزاره به حل معما پرداخته است: خودارجاعی این گزاره، یعنی اینکه خودِ گزاره، فردی از موضوع خود و حتی تنها فرد آن باشد و حکم خود بر خود سرایت کند، وقتی است که گزاره را بدون خصوصیت محمول آن لحاظ کنیم اما بالحاظ آن، خودارجاعی گزاره منتفی می‏شود و لذا با توجه به ویژگیی محمولِ این گزاره نه از صدقش، کذبش لازم می‏آید و نه کذبش مستلزم صدقش می‏گردد.12
2- مرادبن علی خان تفریشی (965-1051 هـ . ق.) در دو اثرش به تحلیل معما پرداخته است. وی تک نگاره‏ای در این خصوص نگاشته که آن را پایان بخش کتاب «الانفعالیه» قرار داده است.13
همچنین در «انموذج الموسوی» نیز از شبهه جذر اصم بحث کرده است.14 مولی تفریشی از شاگردان شیخ بهایی و میرزا ابراهیم همدانی است.
3- میر فضل الله استرآبادی فرزند سید محمد کیا حسینی معاصر با حکومت شاه طهماسب صفوی و از شاگردان شیخ احمد اردبیلی (د.993).15 وی رساله‏ای در حل مغالطه‏های منطقی دارد. رساله مشتمل بر یک مقدمه و سه باب است که در مقدمه تعریف مغالطه و طبقه‏بندی معروف اسباب مغالطه را بیان می‏کند و آنگاه مغالطه‏های منطقی رایج را در یک طبقه‏بندی سه گانه موضوع سه باب رساله قرار می‏دهد. یازدهمین مغالطه در باب دوم شبهه جذر اصم است. وی تقریر ساده «کل کلامی فی هذه الساعة کاذب» را به میان آورده و هفت راه‏حل پشینیان را بدون ذکر نام صاحبان آن آراء گزارش و نقادی کرده است. در این رساله نه تنها راه‏حلی از نویسنده یافت نمی‏گردد بلکه اساسا پیشرفتی نسبت به طرح مسئله در حوزه شیراز نیز دیده نمی‏شود.16
4 - آقا حسین خوانساری (1016-9/1098) فقیه و فیلسوف معروف در مدرسه ملارجبعلی تبریزی (د.1070) تربیت یافته است.17 وی در حواشی خود بر حاشیه قدیم دوانی بر شرح جدید (قوشچی) تجرید الاعتقاد به طرح این معما پرداخته است. اگر چه دوانی در حاشیه قدیم معما را طرح نکرده است اما خوانساری می‏گوید: به دلیل اینکه محشی در حاشیه جدید آن را طرح کرده است، نیکو است که ما نیز به آن بپردازیم.
وی تمام مباحث دوانی در حاشیه جدید را گزارش می‏کند و آنگاه راه حل دوانی در گشودن معما را مورد نقادی قرار می‏دهد. خوانساری پس از نقد موضوع دوانی، راه‏حل خود را ارائه می‏دهد که در واقع ترمیم و بازسازی راه‏حل دوانی است. وی در حواشی المحاکمات بین شرحی الاشارات تصریح می‏کند که بهترین راه حل معمای جذر اصم، پاسخ دوانی است.
خوانساری در انتهای گفتار خود به گزارش و نقد دو راه حل علامه خفری و نیز دو راه حل یکی از معاصران خود پرداخته است.18 نگارنده پیش از این، راه حل خوانساری را گزارش کرده است.19
5 - محمد بن عبدالفتاح تنکابنی مازندرانی مشهور به محمد سراب (متوفی.1124) تک نگاره‏ای در معمای تحقیق / معمای جذر اصمّ نزد حکمای دوره اصفهان
حکیمان دوره اصفهان برخلاف متکلمان معما را دارای ایهام تناقض و نه حقیقتا تناقض یافتند، ولی برخلاف منطق دانان سده هفتم با روی‏آورد کلامی / فلسفی به تحلیل مسئله پرداختند. آنها شبهه جذر اصم را در تحلیل مناط صدق قضایا به ویژه قضایای حقیقیه مطرح کردند.
جذر اصم دارد که در خصوص این رساله به تفصیل سخن خواهد رفت.
6- شیخ محمد علی فرزند شیخ ابیطالب جیلانی معروف به زاهدی اصفهانی (متوفی.1181) نیز تک نگاره‏ای در تحلیل معمای جذر اصم پرداخته است. نام رساله وی کدالقلم فی حل شبهة جذرالاصم است که نباید آن را با رساله‏ای به همین نام از سید ظهور حسین هندی، از دانشمندان سده اخیر، اشتباه کرد که البته رساله دوم با عنوان الدرر المنتظم فی حل جذر الاصم چاپ شده است.20
7- شیخ عبدالله جیلانی از دانشمندان اواخر عهد صفویه در رساله‏ای که به گزارش و تحلیل نقادیهای آراء منطقی اختصاص دارد به طرح معمای جذر اصم پرداخته است. این رساله مشتمل بر 44 تشکیک است. تشکیک بیست و سوم، نخستین تشکیک باب تصدیقات، معمای جذراصم است. وی شبهه را به عنوان ردّ جامعیت تعریف خبر «قولٌ یصح أن یقال‏لقائله إنه صادق اؤ کاذب»21 طرح کرده و پاسخ گفته است. تقریر وی از معما، همان صورت ساده متداول در حوزه اصفهان است؛ اما روی آورد مؤلف به معما مانند سایر حکمای اصفهان نیست وی دو راه حل در گشودن معما ارائه کرده است، راه حل نخست را که تأملی در تعریف خبر است خود مخدوش و ضعیف دانسته و پس از اشاره به صورت تقویت شده معما، راه حل دیگری را ارائه می‏کند و آن را نیز با رمز «تأمل» که حکایت از محل تردید و تأملی بودن دارد به پایان برده است. وی اشاره کرده است که علاوه بر پاسخهای یاد شده، شش پاسخ دیگر نیز دارد. این رساله در مجموعه منطق و مباحث الفاظ چاپ شده است.22 نسخه‏ای از این رساله در کتابخانه عمومی اصفهان وجود دارد که حاوی حواشی بسیار سودمندی از نویسنده است که متأسفانه در چاپ نیامده است.23
8 - محمد بن حسین مشهور به فخرالدین الحسینی مؤلف رسالة فی قواعد المناظر، نیز این معما را مورد بحث قرار داده و دو راه حل بر آن آورده است که مبتنی بر تفکیک دو جهت قضیه است یکی بر حسب خصوصیت و دیگری بدون توجه به خصوصیت.
3 - تحلیلِ محمد سراب تنکابنی
محمد بن عبدالفتاح تنکابنی معروف به محمد سراب، فقیه، اصولی و حکیم شیعی است که در مدرسه فلسفی ملارجبعلی تبریزی تربیت یافته24 و در نیمه دوم دوره اصفهان می‏زیسته است. وی شاگرد میرزا محمد باقر سبزواری (متوفی.1090) آقا حسین خوانساری (متوفی.1099)، ملامحمد تقی مجلسی (متوفی.1070) و محمد بن حسن شروانی(د.1098) است.25 بیش از سی رساله در معارف گوناگون تفسیر، کلام، فلسفه، فقه، اصول، منطق، و هندسه از وی گزارش شده است.26
وی تک نگاره‏ای در حل معمای جذراصم دارد که، به
شیخ عبدالله جیلانی دو راه حل در گشودن معما ارائه کرده است، راه حل نخست را که تأملی در تعریف خبر است خود مخدوش و ضعیف دانسته و پس از اشاره به صورت تقویت شده معما، راه حل دیگری را ارائه می‏کند و آن را نیز با رمز «تأمل» که حکایت از محل تردید و تأملی بودن دارد به پایان برده است.
نظر نگارنده از جهت انتقال مباحث مربوط به این معما از حکیمان به اصولیان متأخر، حائز اهمیت فراوان است. مؤلفان گرانقدر اعیان الشیعه 27 و طبقات اعلام الشیعه 28 که در خصوص تنکابنی سخن گفته‏اند به این اثر اشاره‏ای نکرده‏اند، اما برخی از گزارش کنندگان زندگی وی به آن اشاره کرده‏اند.29
تاکنون تنها یک نسخه از این رساله شناسایی شده است که به کتابخانه اهدائی مرحوم مشکوة به دانشگاه تهران تعلق دارد.30
الف) تقریر معمّا
تنکابنی در تقریر معمّا، نسبت به دیگر حکیمان دوره اصفهان دقتی وافر دارد. وی معمای دروغگو را با دو روایت ذکر می‏کند: روایت نخست، صورت تقویت شده معماست که نخستین بیان آن توسط کاتبی قزوینی به میان آمده است. براساس این روایت که آن را تقریر «غدی» و «امسی» نیز می‏خوانند، اگر کسی امروز بگوید: «آنچه فردا خواهیم گفت دروغ است» و فردا نیز بگوید «آنچه دیروز گفته‏ام راست است» و او در این دو روز سخنی دیگر نگوید در این صورت اجتماع صدق و کذب در جمله واحد لازم می‏آید. و آن مستلزم اجتماع نقیضین است.
تقریر دوم تنکابنی، صورت ساده و متداول معما است «هر آنچه در این ساعت می‏گویم باطل است». البته تنکابنی از سر دقت شرطی را بر این روایت می‏افزاید: اگر مراد گوینده این جمله از «هر آنچه می‏گویم» همین جمله باشد، در این صورت است که اجتماع نقیصین لازم می‏آید.
تنکابنی در بیان معمای جذر اصم، علاوه بر مشکل اجتماع صدق و کذب و به تبع آن اجتماع نقیضین، مشکل دیگری را نیز مورد توجه قرار می‏دهد که به منزله نقد بسیاری از راه‏حلهای ارائه شده در حوزه فلسفی شیراز قابل طرح است: جمله تام، یا خبر است یا انشاء. جمله «کل کلامی‏فی‏هذه‏الساعة‏کاذب»نه‏انشاءاست و نه خبر. بنابراین تقسیم‏بندی جمله تام به خبر و انشاء، حاصر نیست.
وی در حواشی خود بر تقریر دوم به راه حل جرجانی اشاره می‏کند. جرجانی با تکیه بر اصل عدم ورود اشاره در مشارٌالیه بر آن است که گزاره کل کلامی کاذب، خود ارجاع نیست؛ زیرا این گزاره نمی‏تواند مصداقی از موضوع خود باشد. تنکابنی بدون آنکه به نام جرجانی اشاره کند به این توضیح بسنده، می‏کند: صحت اینکه این جمله می‏تواند مصداقی از موضوع خود باشد و اساسا مصادیق موضوع قضیه می‏تواند در همین قضیه منحصر گردد، یعنی اینکه تنها مصداقِ موضوع قضیه خود گزاره باشد، بی‏نیاز از توضیح است. البته اصولیان متأخر با تمایز اعتبارات لاحقه و سابقه خودارجاعی این قضیه را بیشتر تحلیل کرده‏اند و در واقع نشان داده‏اند که مدعای تنکابنی چندان هم بی‏نیاز از توضیح نیست.
از نظر تنکابنی آنچه در تعریف خبر به صدق و کذب پذیری به منزله ملاک معتبر است، احتمال صدق و کذب بر حسب نوع است با قطع نظر از خصوصیات فردی؛ اما با توجه به خصوصیات فردی آن ممکن است نه صادق باشد و نه کاذب.
تحقیق / معمای جذر اصمّ نزد حکمای دوره اصفهان
ب) حل معما
تنکابنی در حل معما دو تدبیر را به میان می‏آورد: راه حل نخست، نفی عمومیت تعریف خبر به صدق و کذب پذیری و انکار حاصریت تقسیم خبر به صدق و کذب است. چرا نتوان گفت که مَقْسم در تقسیم خبر به صادق و کاذب و معّرف در تعریف خبر به صدق و کذب پذیری خبر متداول و شایع نزد توده مردم است. خبر رایج در زبان عرف یا صادق است و یا کاذب، این سخن به معنای نفی خبری که نه صادق باشد و نه کاذب، نیست.
تنکابنی با این توضیح بر آن است که سرّ استلزام صدق گزاره یادشده، کذبش را در صدق و کذب ناپذیری آن بداند. بسیاری از راه‏حلهای پیشینیان بر انکار صدق و کذب پذیری معماست. اما آنها در تفسیر اطلاق خبر بر آن، سخن روشنی ندارند. صدق و کذب ناپذیری قضیه «کل کلامی کاذب» را چگونه باید توضیح داد؟ بیان تنکابنی این است که در این مورد با خروج تخصصی روبرو هستیم و نه خروج تخصیصی و نقض قانون عام منطقی. گزاره یاد شده خبر است اما نه از قسمِ اخباری که یا صادق است یا کاذب.
چنانکه روشن است تنکابنی در این پاسخ نسبت به بیان دوانی در نهایة الکلام، سخنی به غایت سُست دارد. دوانی صدق و کذب ناپذیری معما را از طریق تفکیک ساختار صوری و محتوایی توضیح داده است.31 به همین دلیل تنکابنی به ارائه راه حل دیگری می‏پردازد که آن نیز متأثر از دوانی است.
از نظر وی آنچه در تعریف خبر به صدق و کذب پذیری به منزله ملاک معتبر است، احتمال صدق و کذب بر حسب نوع است با قطع نظر از خصوصیات فردی؛ اما با توجه به خصوصیات فردی آن ممکن است نه صادق باشد و نه کاذب. این راه حل که در اساس همان تمایز ساختار صوری / دستوری از ساختار معنایی دوانی است، بیان دیگری از تعبیر میرداماد نیز هست که در ابتدای این نوشتار ذکر شد.
وی سپس به گزارش و نقد برخی از بهترین راه حلهای پیشینیان پرداخته است. ابتدا بیان خواجه نصیرالدین طوسی در نقد التنریل (تعدیل المعیار) مبتنی بر اصل تغایر خبر و مخبرٌ عنه در صدق و کذب پذیری را آورده و بر راه حل خواجه طوسی دو انتقاد عمده وارد کرده است.
انتقاد اول وی این است که راه حل خواجه طوسی بر صورت ساده شبهه ناظر است و از حل صورت تقویت شده آن (امسی و غدی) عاجز است. انتقاد دوم، بیان نمونه‏های نقضی است که اگر کسی گوید «هر سخن من اینک فارسی است» به شرط آنکه هیچ جمله دیگری نگفته باشد، جمله‏ای است خبری و صادق در حالیکه تغایر خبر و مخبرٌ عنه وجود ندارد.
راه حل دیگر که مورد نقادی تنکابنی قرار می‏گیرد، بیان ابن کمونه است. ابن کمونه حصر قضیه در صادق و کاذب را، مطابق گزارش تنکابنی، انکار می‏کند و تمایز خبر از غیر خبر را به احتمال صدق و کذب می‏داند و نه اینکه بالفعل یا صادق است یا کاذب.
تنکابنی پاسخ ابن کمونه را بهتر از پاسخ خواجه طوسی یافته است و در تمایز راه حل خود نسبت به آن دو تنها به این نکته اشاره می‏کند که بدون آشنایی با آن پاسخها و حتی دیگر پاسخها با مبنای خاص خود به دفع شبهه پرداخته است. با توجه به اینکه دیدگاههای خواجه طوسی و تنکابنی پیش از این توسط نگارنده به تفصیل مورد بحث قرار گرفته است از ذکر و توضیح آنها خودداری می‏شود. که در نهایت گزارش و نقادی از دو راه حل یکی از معاصران وی در پاسخ به هر دو تقریر معما پایانبخش رساله اوست.
مراد از «حکیمان دوره اصفهان» صرفا متفکران متوطن در اصفهان نیست، بلکه حکیمانی که یا ارکان حوزه فلسفی اصفهان هستند و یا از آنها متأثرند، مورد نظر واقع شده‏اند.
تأکیدی که منطق‏دانان قرن هفتم در خصوص فن مغالطه از جهت کاربردی کردن آن رفت، نزد حکمای حوزه اصفهان نیز تداوم پیدا کرد. در این دوره، دانشمندان معماهای منطقی را جمع‏آوری و طبقه‏بندی کردند و آنها را به صورت رساله‏های تک نگاره پرداختند.
در حوزه فلسفی اصفهان میرداماد، مراد بن علی خان تفریشی، آقا حسین خوانساری، میر فضل‏الله استرآبادی، محمد سراب تنکابنی، جیلانی اصفهانی، شروانی و ملاعبدالله جیلانی بارهوی، از کسانی هستند که در این موضوع به تفصیل سخن گفته‏اند.
تنکابنی در تقریر معمّا، دو روایت ذکر می‏کند: اگر کسی امروز بگوید: «آنچه فردا خواهیم گفت دروغ است» و فردا نیز بگوید «آنچه دیروز گفته‏ام راست است» و او در این دو روز سخنی دیگر نگوید در این صورت اجتماع صدق و کذب در جمله واحد لازم می‏آید. و آن مستلزم اجتماع نقیضین است.
تقریر دوم تنکابنی، صورت ساده و متداول معما است «هر آنچه در این ساعت می‏گویم باطل است». البته تنکابنی از سر دقت شرطی را بر این روایت می‏افزاید: اگر مراد گوینده این جمله از «هر آنچه می‏گویم» همین جمله باشد، در این صورت نیز اجتماع نقیصین لازم می‏آید.



 
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½:  |  شنبه 87 آبان 25  ساعت 6:31 عصر 

تامّل در تسلسل*

علیرضا کهنسال

اثبات دعاوی
1. در نیاز به تسلسل میان حکمت مشاء و متعالیه تفاوتی نیست.
یکی از حکیمان متأله معاصر بر آن است که بحث گستردة تسلسل، از آن رو در حکمت مشاء به تفصیل آمده که آن نظام فلسفی برای اثبات واجب نیازمند ابطال تسلسل است؛ اما حکمت متعالیه به دستیاری مبانی ویژة خویش از قید این تعلق آزاد است. وجه آن وابستگی و این وارستگی، شیوة تحلیل علیت و نظرات امکان ماهوی و فقری است:
«… حکمای مشاء چون علی‌رغم قول به اصالت وجود تباین وجودات را می‌پذیرند یا انتساب قول مزبور به آنان با قبول تلقی شد، سلسله علل را با آنکه مجتمع در وجود هستند در طول یکدیگر تصویر می‌کنند و به همین دلیل آنان نیز برای اثبات واجب از دفع تسلسل کمک می‌گیرند… در حکمت متعالیه که امکان فقری و وجود اثبات می‌شود، اثبات واجب نیازی به ابطال تسلسل یا دور ندارد بلکه دور و‌تسلسل پس از اثبات واجب و با استفاده از آن ابطال می‌گردند… (در حکمت متعالیه و بر اساس امکان فقری) حاجت برای وجود نظیر رابطه زوجیت برای عدد چهار نیست تا لازمه ذات آن باشد زیرا لازم متأخر از ملزوم است و در این صورت حاجت در متن ذات رابطه نخواهد بود.. اگر ممکن ربط است هرگز بدون حضور غنی و مستقل موجود نمی‌شود… پرسش از دلیل تحقق رابطه بدون سخن از مستقل همچنان به قوت خود باقی است که و اگر در پاسخ از پرسش مزبور به وجود رابطه دیگری اشاره شود، سؤال به سوی پاسخ منتقل نمی‌شود تا آن که تصویری از تسلسل پدید آید بلکه خود پاسخ به زیر سؤال کشیده می‌شود و سؤال اول همچنان بی‌پاسخ باقی می‌ماند» (جوادی آملی، 2/130 ـ 134).
به رغم گفتار وی در این باب هیچ تفاوتی میان حکمت مشاء ومتعالیه وجود ندارد. آیا قول به تباین وجودات سبب شده که مشاء برای وجود سلسله طولی قرار دهند؟ اگر این نظریه همانگونه باشد که پیروان حکمت متعالیه تبیین کرده‌اند، لازمة آن نفی علیت میان اشیاء است نه قرار گرفتن علل در طول هم (طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، 3/392 ـ 393).
وانگهی بر فرض که قول مشاء چنین لازمه‌ای داشته باشد آیا نظریه تشکیک طولی وجود، موجودات را در طول هم قرار نمی‌دهد؟‌ بر اساس وحدت شخصی وجود هم اساساً علیت معنایی ندارد (همانجا، ص 423)، پس از این جهت تفاوتی میان مکاتب نیست.
و اما «امکان فقری»، این تئوری از حیث بی‌نیازی از تسلسل چه برتری بر «امکان ماهوی» دارد؟ نیاز به غیر، خواه عین ذات شیء باشد و خواه عرض لازم خارج از ذات آن، مستشکل یا معنای هر دو را به درستی تعقل می‌کند یا نمی‌کند؛ اگر هر دو را دقیقاً تصور کند، در‌می‌یابد که نه ممکن الوجود بدون واجب الوجود موجود می‌شود و نه قائم به غیر بدون غیر وجود می‌یابد؛ پس تفاوت کجاست؟ اگر هم تصویر درست حاصل نیاید، می‌توان در هر دو تشکیک کرد. آیا چیزی که عین ذات است و چیزی که لازم لا ینفکّ ذات است ازحیث تصور این تفاوت را دارند که مثلاً در امکان فقری، نیاز به غیر روشن باشد و در امکان ماهوی نباشد؟ چه مانعی دارد که مانند سلسلة ممکنات، سلسله‌ای از موجودات ربطی تصور کرد و چرا می‌توان نیاز هر ممکن را به ممکن قبلی مرتفع ساخت ولی نمی‌توان مربوط الیه هر‌موجود ربطی را موجود پیشتر از آن دانست؟
تنها می‌توان این مطلب را پذیرفت که نیاز ذاتی که عین ربط است روشن‌تر از نیاز ذاتی است که شیء ثبت له الربط است، ولی این کجا و بی‌نیازی از تسلسل کجا.
برای استغنای از تسلسل در اثبات واجب راهی هست که هر دو مکتب به گونه‌ای یکسان می‌توانند از آن بهره‌مند شوند، اگر موجودی که عقل آن را نسبت به وجود و عدم لا اقتضاء دانسته است بدون عامل خارجی موجود شود انقلاب و اجتماع نقیضین رخ داده است؛ زیرا آن شیء در حالی که بر امکان خود باقی مانده به وجوب رسیده است. این راه آسان، وابسته به پذیرش اصل علیت هم نیست و اگر ذهن ناتوان و بیمار گونه‌ای قانون علیت را انکار کند ـ که اصلاً قابل انکار نیست‌ـ حتی وجود یک موجود، و حتی در ذهن، برای اجرای این برهان کافی است. گرچه به اندک تأملی می‌توان دانست که حتی در مورد یک موجود نیز علیت خود را نشان می‌دهد اما برای کسانی که از همین تأمل سطحی نیز بی‌بهره‌اند تغییر حد وسط برهان از علیت به عدم تناقض می‌تواند مفید باشد.
ممکن است گفته شود که در حکمت متعالیه، حقیقت وجود، تماماً و به جملگی، مورد نظر قرار می‌گیرد؛ مثلاً استدلال می‌شود که حقیقت وجود یا واجب است یا مستلزم واجب، یا حقیقت وجود که عین اعیان است، حقیقتی است که عدم بر آن محال است پس واجب الوجود است، بدینسان نیازی به ابطال تسلسل نیست زیرا کل وجود در میان است نه این یا آن موجود؛ اما در برهان سینوی و حکمت مشاء تکیه بر «موجود ما» است که آن، یا ممکن است یا واجب؛ اگر مخرج ممکن از استواء ممکن دیگری باشد، تسلسل رخ می‌دهد که باید آن را ابطال کرد.
این مطلب که برهان شیخ از یک ممکن الوجود به ممکن دیگر می‌رود و بر ابطال تسلسلی که برآمده از ترتب طولی ممکنات است، تکیه می‌کند، گفتار صحیحی است ولی ما اکنون بر تقریر شیخ جمود نداریم. مسأله این است که حکمت مشاء نیز می‌تواند بدون اتکاء به تسلسل باشد، یعنی دو مکتب در وابستگی به تسلسل یا وارستگی از آن یکسان هستند. مثلاً چرا همانگونه که از کل وجود و هستی مطلق سخن می‌گوییم، نتوانیم از کل ممکنات و سلسله آنها بهره ببریم؟ «هستی واقعیت» در هر دو برهان مسلم است و منکر آن سوفسطایی است و مطلوب هر دو برهان اثبات واجب الوجود است و اینکه هستی خارجی وجود باشد یا ماهیات امکانی دخلی به مطلوب ندارد. مضاف بر آنکه برهانی اشرف است که متکی بر مقدمات کمتری باشد و در برهان صدیقین باید اصالت وجود و مراتب تشکیکی آن نیز اثبات شود، به خلاف برهان شیخ؛ پس می‌توان استدلال کرد که حقیقت هستی یا فقط از ممکنات تشکیل شده یا فرد واجب نیز در آن است، بدون اینکه از این ممکن به ممکن دیگر سیر شود. ‌آنگاه اگر کل هستی از ممکنات باشد خروج ذاتی آن از استواء محال است.
2. برهان تطبیق در ابطال تسلسل، معتبر نیست.
برهان تطبیق، استوارترین حجت اهل کلام است؛ زیرا به رأی ایشان، برهان هم در سلسله‌های بی‌نهایتی که اعضای آن در وجود اجتماع دارند به کار می‌آید و هم در سلسله‌هایی که افراد با یکدیگر موجود نیستند و به اصطلاح متعاقبند.
نویسنده به دو ‌دلیل این برهان را مطمح نظر ساخته‌ است. نخست آنکه مهمترین برهان متکلم و از برهانهای مهم فیلسوف است، دیگر اینکه متکلمان و فیلسوفان برای تبیین شرایط تسلسل به این برهان دست یازیده‌اند. فقره دوم بسیار مهم است و به خواست حق در مقام نقد به تفصیل آن را شرح خواهم کرد. تقریر مفید و مختصر «تطبیق» چنین است:
اگر سلسلة بی‌نهایتی وجود داشته باشد، از سوی متناهی سلسله چند واحد بر می‌گیریم و سلسلة دومی پدید می‌آوریم و ابتدای آن را بر ابتدای سلسلة اوّل منطبق می‌سازیم؛ سلسه دوم ـ ازآغاز ـ چند واحد کوچکتر از سلسله نخستین دارد. سپس به ازای هر واحد از یک سلسله واحدی از دیگری را قرار می‌دهیم و متصاعد این روند را پی ‌می‌گیریم. به حصر عقلی سه فرض ممکن است:‌ سلسلة بی‌نهایت به پایان رسد و مجموعة کوچکتر هنوز ادامه داشته باشد (این فرض را به سبب بداهت بطلان آن در کار نیاورده‌اند). احتمال دیگر آن است که مجموعة کوچکتر به پایان برسد و سلسلة بزرگتر هنوز بر جای باشد. مقصود از پایان یافتن آن است که آحاد سلسله هر یک به ازای آحاد سلسلة دیگر قرار گیرند و در حالی که اعضای یک سلسله به پایان رسیده هنوز، اعضایی از سلسلة دیگر باقی باشد. اگر چنین شود، به حکم آنکه زاید بر متناهی به مقدار متناهی متناهی است، مجموعة دوم نیز باید متناهی باشد در حالی که نامتناهی فرض شده بود؛ زیرا اختلاف دو مجموعه به تعداد همان آحادی بود که در ابتدا کاستیم. صورت سوم آن است که هر دو مجموعه بی‌نهایت فرض شوند و پیوسته به ازای حدّی از سلسله حدّ دیگر قرار گیرد و این روند هرگز متوقف نشود، در اینجا محال را به دو وجه تقریر کرده‌اند:
الف: تساوی جزء و کل لازم می‌آید؛ زیرا یکی از دو مجموعه (سلسله دوم) نسبت به نخستین، کوچکتر و جزء محسوب می‌شود.
ب: وجود و عدم اجزای کاسته‌شده بدون تأثیر و یکسان می‌گردد؛ زیرا اگر از سلسلة دوم نمی‌کاستیم، هر دو سلسله نامتناهی و برابر می‌شدند و اکنون نیز که آحادی از سلسله دوم کاسته شده همان امر پدید آمده، پس وجود و عدم اجزاء یکسان است.
در ردّ و قبول این برهان وحدت نظر نبوده است. صاحب مقاصد اشکالات وارد بر استدلال را به تفصیل آورده و صدرالمتألهین نیز عبارات او را بی‌تغییر ضبط کرده است. ظاهراً مرحوم آخوند برهان تطبیق را معتبر دانسته است. خواجه نصیر ـ که به حق او را عقل حادی عشر خوانده‌اند و حق او گزارده نشده است ـ برهان دیگری انگیخته که معلوم نیست به آهنگ رفع کاستیهای «تطبیق» بوده است یا راساً جانشین برهان تطبیق گشته که خواجه آن را بی‌اعتبار دانسته است. بحث در این مسأله اکنون برای ما مهم نیست اما می‌تواند موضوع خوبی برای یک محقق باشد.
اگر شرایط تسلسل محال به درستی وضع شده باشند، بسیاری از اعتراضات وارد بر استدلال تطبیق، دفع می‌شوند. برخی از آن اشکالها نیز از راههای دیگری پاسخ داده می‌شوند؛ اما نگارنده اعتراضی را بر این استدلال وارد می‌داند که آن اعتراض نه به صحت و سقم شروط تسلسل مربوط است و نه از راه دیگری پاسخ دارد. اشکال به عبارات مختلفی ضبط شده است؛ ماحصل آن است که مقصود از برابری دو مجموعه (فرض سوم استدلال) چیست؟ اگر مقصود آن است که با ادامة سلسله‌ها تا بی‌نهایت تفاضل مجموعة بزرگتر بر ‌کوچکتر آشکار نخواهد شد، محال بودن این امر را نمی‌پذیریم؛ زیرا هر دو مقداری که در یک جهت بدون نهایت باشند خواه هر دو از یک نقطه به سوی بی‌نهایت بروند و خواه از دو نقطه مختلف با تقدم و تأخر حرکت کنند، در آن جهت به این معنی مساوی هستند که بر یکدیگر تفاضل ندارند و هیچ امر محالی رخ نمی‌دهد.
اما اگر مراد از همانند شدن دو سلسله در آن جهت، این است که برای گریز از این همانندی، لزوماً یکی از دو سلسله به پایان آید، چنین لزومی را نمی‌پذیریم.
حقیقت آن است که «تساوی» بر دو معنا اطلاق می‌شود، یکی پایان یافتن حدود دو مقدار در تطبیق واقعی یا تقدیری است و این معنا در مقادیر محدود به کار می‌آید، بدینسان که پس از تطبیق، دو مقداری مساوی هستند که هر دو به پایان رسیده باشند و از هیچ یک زیادتی نمانده باشد.
معنای دوم تساوی، سلب زیادت و ‌تفاضل دو مقدار نامتناهی در یک جهت است و این معنا در ‌مقادیری است که حد نداشته باشند و ‌زیادت یک حد به دیگری مطرح نباشد.
نامساوی نیز فقط هنگامی مستلزم کمی و‌زیادی و‌کوچکی و‌بزرگی است که حدود در میان باشند تا یکی از دو مقدار در حدّی توقف کند و مقدار دیگر از آن حد بگذرد.
اکنون که ارتباط برابری و نابرابری با مقدار دانسته شد، حصری که در برهان آمده باید اصلاح گردد، زیرا فراگیر همة اقسام نیست. صواب آن است که گفته شود: مقادیر یا دارای حدود هستند یا نیستند. اگر محدود باشند یا مساویند یا نامساوی و‌ اگر بدون حد باشند قسم دیگری غیر از مساوی و نامساوی پدید می‌آید، پس تساوی متعلق به امور محدود،‌ مستلزم آن نیست که از دو‌ خط نامحدود نیز یکی کوچکتر از دیگری باشد.[1]
اگر تطبیق دو سلسله ممکن باشد نه لزوماً دلیل تساوی جزء و‌کل است و نه وجود و عدم جزء یکسان فرض شده است. دلیل تساوی جزء و کل نیست زیرا جزء و کل را نیز باید مانند تساوی دارای دو معنا دانست. معنای اصلی کل ـ که ارسطو آن را به کار برده و مسلمانان نیز از او تقلید کرده‌اند ـ مجموعه‌ای است که اجزای متناهی داشته باشد (ارسطو، صص‌ 4 ـ 5)‌ و اعتراض فخر رازی (شرح الاشارات و ‌التنبیهات، 3/22) و علامه طباطبایی (تعلیقه بر اسفار، 2/145) در ممنوعیت کاربرد کل برای مجموعه‌های نامتناهی، وارد است و پاسخ خواجه نصیر و مؤلف محترم رحیق مختوم در لفظی بودن نزاع، نامقبول (جوادی آملی، 2/27 ـ 28).
در منطق نیز یکی از تفاوتهای کلّ و کلّی، متناهی بودن اجزای کلّ است و این مسأله اصلاً نزاع لفظی نیست.
ولی معنای دوم کل، مجموع افراد یک سلسله است، به حیثی که هیچ یک از افراد متعلق به آن، خارج از مجموعه باقی نماند ـ خواه افراد سلسله متناهی باشند یا نباشند ـ (ایجی، 4/162).
پاسخهای خواجه و مؤلف محترم رحیق مختوم به این معنا صحیح است و البته این موضوع بر فخر رازی و علامه نیز پوشیده نبوده است. باری اگر مقصود از کلّ و جزء، معنای مستعمل در متناهی است، مصادره واضحی صورت بسته است؛ زیرا کل و جزء به این معنا در نامتناهی وجود ندارد. اما اگر مراد مجموع افراد است مانعی نیست که دو مجموع نامتناهی تفاضل و نقصان نیز داشته باشند. همانسان که مجموعه اعداد فرد کوچکتر از مجموعه اعداد طبیعی است[2] و در فرهنگ اسلامی، اهل کلام به فزونی معلومات خدا به مقدورات او مثال آورده‌اند (تفتازانی، 2/122).
در همین مقام به دو مطلب اشاره می‌کنم، نخست آنکه فلاسفة ما خود به تفاضل و نقصان مجموعه‌های نامتناهی پی برده بودند، منتهی آن را در نامتناهی بالقوه جایز می‌دانستند (صدرالدین شیرازی، 4/27 ـ 29). اگر خوانندة هوشمند دلایل نگارنده در بی‌اعتباری شرایط تسلسل را بپذیرد، می‌تواند مشابه آنها را در یکسان ساختن احکام بی‌نهایت بالقوّه و بالفعل جاری سازد و دریابد که اگر تفاضل و نقصان در بی‌نهایت بالقوه را پذیرفتیم، پروایی نیست که در بی‌نهایت بالفعل نیز آنها را بپذیریم؛ زیرا مانع تفاضل و نقصان، کمیت نامتناهی است نه وجود بالفعل و بالقوّه آن و اگر این مانع را مانع ندانستیم، احکام دو بی‌نهایت یکسان است.
اگر بر مخاطب دشوار است که فزونی و کاستی در مجموعه‌های نامتناهی را تعقل کند، به مثال معلومات و مقدورات خدا بنگرد که نمی‌توان آنها را بالقوّه دانست؛ زیرا قوّه در ذات خدا بی‌معناست. نیز به مذهب فیلسوفان که عالم را قدیم می‌دانند، تاکنون موجودات بی‌شماری ـ که همه مقدورات هستند ـ پدید آمده‌اند؛ حال آنکه معلومات حق فزونتر از مقدورات اوست زیرا هر چه پدید آورده معلوم و مقدور است و هر چه معلوم او بوده، پدید نیاورده است.
نیز در کلیات عقلی تأمل کند که مصادیق کلی حیوان از انسان فزونتر است و گیاه از گل و افراد هر کلّی نامتناهی‌اند. راز مطلب آن است که از همان آغاز تفاضل و نقصانی از ناحیه تعریفات دو کل در آنها پدید می‌آید؛ بدانسان که به ازای هر فرد از کلّ کوچکتر فردی از بزرگتر قرار می‌گیرد و به ازای برخی از افراد بزرگتر عضوی از کوچکتر قرار نمی‌یابد و این روند تا بی‌نهایت ادامه می‌یابد.
نکتة دیگر آن است که با پذیرش زیادت و نقصان در نامتناهی بسیاری از گره‌های کلام نیز گشوده خواهد شد.‌محذوری نیست که دو پیامبر در علم بی‌نهایت باشد و یکی از دیگری عالم‌تر باشد و هکذا اخلاص عمل.
با عنایت به آنچه گذشت، مانعی نیست که دو مجموعه بزرگتر و کوچکتر تا بی‌نهایت ادامه یابند، بی‌آنکه این سیر پایان‌ناپذیر مستلزم تناهی آنها باشد.
محذور دیگر که برابری وجود و عدم اجزاء بود نیز پاسخ می‌یابد اجزای کاسته ـ شده سبب کوچکتر شدن مجموعه می‌شوند و اگر کاسته نمی‌شدند، دو مجموعه برابر می‌بودند؛ دقیقاً همانسان که در مجموعه‌های متناهی هست.
شاید گمان رود که این معنای تساوی و زیادت و نقصان ـ قرار گرفتن هر فرد به ازای فرد دیگر ـ مفهوم نوینی است ولی من چنین گمانی ندارم. شاید اگر در معانی تساوی دقت شود، این مفهوم ظاهراً نوین از آنها مستفاد باشد:
الف: اشیایی که بر هم منطبق می‌شوند.
ب: اشیایی که شمارنده و «عادّ» واحد دارند.
ج: چیزهایی که با یک چیز نسبت واحد دارند.
د: آنچه که بزرگتر و کوچکتر نیست و هر یک از آن امور (متساوی) نسبت به جنس خود حالتی یکسان داشته باشند؛ مثلاً دو نوع مختلف از کمّ مانند سطح کره و دایره هنگامی مساویند که از هم کوچکتر و بزرگتر نباشند و معنی مساوات آنها این است که نسبت به جنس خود حالتی یکسانی دارند.
هـ : گاه نیز مساوات در غیر کمّ به کار می‌رود مانند تساوی در قدرت یا صفات دیگر (فارابی، 3/394).
اما برهانی که خواجه آورده است، گفته آمد که غرض اصلی خواجه از ابداع این برهان معلوم نیست. آیا وی در صدد تصحیح برهان تطبیق بوده یا چون آن را نامعتبر می‌دانسته، رأساً برهان دیگری جایگزین آن ساخته است؟ شواهدی بر هر دو کرانه پیداست ولی به این مسأله نمی‌پردازیم. هدف هر چه بوده حجت خواجه با تطبیق، قریب المأخذ است و ما برهان وی را نیز مانند استدلال تطبیق، مخدوش می‌دانیم.
حکیم طوسی چنین برهان آورده است که هر حادثی به دو اعتبار دارای دو وصف است: به اعتبار حادث قبل از خود، وصف لاحق و به اعتبار بعد از خود، وصف سابق. اگر سلسلة حوادث را از اکنون در نظر بگیریم، چون هر یک از آحاد سلسله هم سابق بوده‌اند و هم لاحق، سوابق و لواحقی خواهیم داشت که از حیث اعتبار و نگرش متفاوتند اما از نظر مصداق بر هم تطابق دارند؛ زیرا هر یک از آحاد هم مصداق سبق هستند و هم مصداق لحوق. تطابق دو وصف بر هم، دخلی به قوه واهمه ندارد. و اوصاف بر هر یک از افراد سلسله با ترتیبی که در خارج دارند منطبق است.
چون آغاز سلسله را از زمان حال گرفته‌ایم، سلسله از یک سو متناهی و منقطع است. اولین فرد از نقطه آغاز (زمان حال) فاقد وصف سابق است (زیرا پس از آن حادثی نیست)؛ اما واجد وصف لاحق می‌باشد و همین امر سبب می‌شود که یک سلسله یک عدد بیشتر از دیگری باشد. اما چون سبق و لحوق برابرند، پس باید اختلاف به طرف بی‌نهایت که محل نزاع است باز گردد، در نتیجه سلسله لواحق قبل از سوابق پایان می‌گیرد و سوابق نیز به دلیل اینکه به مقدار متناهی بر لواحق افزون هستند، متناهی می‌باشد (جوادی آملی، 2/58).
نقدی که نویسنده بر استدلال خواجه وارد می‌داند، همان است که حکیم سبزواری در تعلیقة خویش آورده است. محقق سبزواری در تعلیقه خود دو نقد بر خواجه وارد ساخته که نگارنده با نخستین آنها موافق است و انتقاد دیگر را نامعتبر می بیند (سبزواری، 2/151). علاّمه طباطبایی نیز نقد نخست را با عبارتی مستقل بیان کرده است (همانجا) اما مؤلف محترم رحیق مختوم فقرة نخست را ابطال کرده است و به واقع نقد دوم مرحوم سبزواری را پذیرفته است.
نگارنده از اعتراض بر سخنان ایشان و پاسخگویی به نقد دوم محقق سبزواری صرف نظر می‌کند، زیرا گسترة این نوشتار از حد متعارف فراتر خواهد رفت؛ اما نقد نخست که مقبول علاّمه طباطبایی نیز هست. آن است که برهان خواجه مبتنی بر لاحقی است که سابق نباشد و این فقط در اعتبار، صادق است وگرنه در نفس الامر، هر لاحقی سابق نیز هست. به خصوص به مقتضای تجلی اسم سریع و به ویژه در زمان همانسان که زمان جزء اوّل ندارد (جزء آخر نیز ندارد).
حکیم سبزواری در انتها به دفاع از خواجه افاضه کرده است که افضل ـ المتأخرین بر مسلک متکلمین سخن گفته است. نویسندة محترم کتاب رحیق مختوم در مقام ردّ این استدلال آورده است:
«نقد فوق وارد نیست، زیرا کسانی که برهان تطبیق را بیان می‌کنند، ابتدا این فرض را که سلسلة حوادث در دو طرف بدون انقطاع و نامتناهی باشد می‌نمایند و سپس همان سلسله مفروض را از مقطع حال، منقطع لحاظ می‌کنند و بدین ترتیب دو سلسلة غیرمتناهی پدید می‌آید که آخر یکی از آن دو در طرف ماضی و آخر دیگر در طرف آینده است و از آن پس برهان تطبیق برهر دو سلسله جاری می‌شود و انقطاع سلسله حوادث در دو طرف ماضی و مستقل اثبات می‌گردد» (جوادی آملی، 2/59).
پاسخ این حکیم متأله دافع اشکال نیست. اشکال آن بود که فرض حادث آخر و حادثی که سابق نیست، فقط اعتبار ذهن است و در واقع هیچ یک از حوادث نیست که بتوان واقعاً آن را از این صفت تهی ساخت. پس اینکه معتقدان به تطبیق ابتدا دو سلسله را نامتناهی فرض می‌کنند و سپس مقطعی از حال را در نظر می‌گیرند، تکرار مدعی است نه پاسخ اعتراض؛ آنان نمی‌توانند واقعاً چنین قطعی را در نظر بگیرند و صرف اعتبار نیز کافی نیست.
شرایط تسلسل
فیلسوفان مسلمان، هر سلسلة بی‌نهایتی را محال نمی‌دانند بلکه برای استحاله تسلسل به وجود سه شرط در سلسله باور دارند: فعلیت همه اعضاء، اجتماع آنها و ترتب ایشان نسبت به یکدیگر.
متکلم تنها شرط نخست را می‌پذیرد. به رأی او هیچ مجموعه متناهی بالفعلی وجود ندارد، موجودات عالم، حادثند و محدود و معلومات و مقدورات خدا نیز متناهیند معنی عدم تناهی آنها این است که هرگز به حدی نمی‌رسند که فوق آنها حد دیگری نباشد، همانند سلسله اعداد و انقسام نامتناهی اجسام نزد فیلسوف.
گاه از فعلیت سلسله به وجودی بودن یا در ضبط وجود درآمدن یاد کرده‌اند. مراد از اجتماع، موجود بودن همه اعضاء سلسله در یک زمان است. ترتّب نیز واژه‌ای است که لااقل در ذهن نویسنده، تداعی‌گر علّیّت است؛ پس واژه «ترتیب» را جایگزین آن می‌کنم. «ترتیب» به تعبیر خواجه، اخص از تألیف است. تألیف جعل اشیای فراوان است به گونه‌ای که لفظ واحد بر آنها اطلاق شود. یا به سخن قطب‌الدین رازی، مطلق تألیف، مجرد جمع میان اجزاء است و ترتیب، جمع اجزاء با اعتبار وضع برخی از آنها نسبت به یکدیگر است (ابن سینا، ص 20). «وضع» نیز معانی بسیار دارد که در بحث تسلسل قابلیت اشاره حسی یا عقلی مراد است.
اکنون باید از راز وجود این شرایط آگاه شد. متکلم شرط فعلیت را از آن رو ضروری می‌داند که آنچه بالفعل نباشد موهوم است و در نفس الامر جایی ندارد، البته باید نفس الامر را فقط به معنای عالم خارج گرفت نه مفهوم واقعی آن که اعم از ذهن و خارج است. پس مراد از وهمی و موهوم، موجوداتی هستند که فقط در ذهن وجود دارند. اگر موجودی فقط در ذهن موطن داشته باشد، احکام آن نیز تنها به لحاظ ذهن صادق خواهد بود و بر فرض که در عالم ذهن تسلسلی رخ دهد، به انقطاع و هم سلسله ذهنی نیز منقطع خواهد شد. به عبارت دیگر برای حکم در‌جهان خارج نیازمند وجود موضوع در خارج هستیم.
اما از فعلیت که بگذریم، اهل کلام به هیچ شرط دیگری باور ندارند. همین که موجوداتی در نفس‌الامر و خارج پدیدار شدند، خواه با یکدیگر مجتمع باشند یا متفارق و خواه مترتب باشند یا بی‌ترتیب، ادلّة ابطال تسلسل به ویژه تطبیق ـ که معتمد متکلم است ـ ایشان را فراخواهد گرفت؛ زیرا به هر حال درخارج موجود شده‌اند و همین مجوز حکم بر ایشان در جهان خارجی است.
حکیم در وجه تعلیل شرط فعلیت با متکلم موافق است و‌تسلسل در اعتباریّات و امور ذهنی و موهوم را باطل نمی‌داند؛ اما دو شرط معیّت و ترتّب را نیز ضروری می‌شمارد. ظاهراً دلیل اصلی شرط معیّت آن است که مجموع وجود خارجی نخواهد داشت. اگر سلسلة نامتناهی از موجودات و حوادث در خارج موجود باشند ولی معیّت نداشته باشند و در قطعات زمان پراکنده باشند، مجموع وجود خارجی نخواهد داشت تا ادلّة تسلسل آن را ابطال کنند و بناست که مجموع و کل سلسله محکومٌ علیه گردد. حکیم وجود نفس‌الامری آنها را کافی نمی‌داند؛ زیرا در حکم خارجی باید عین موضوع در خارج وجود داشته باشد، پس دلیلی برای ابطال حوادث عالم و اثبات حدوث عالم از طریق تسلسل در دست نیست.
اما غالباً شروط معیّت و ترتیب را با تعلیلی نزدیک به هم بیان می‌کنند. تعلیل مشترک آنها این است که بدون این شرطها برهان تطبیق جاری نمی‌شود؛ زیرا اگر آحاد در نفس‌الامر با معیّت و ترتیب موجود باشند، می‌توان عضو اوّل از یک سلسله را بر عضو اوّل از دیگری نهاد و با یک ملاحظة اجمالی به تطبیق حکم کرد. اما اگر اجزاء موجود باشند و معیت نداشته باشند، تطبیق میان موجود و معدوم ممکن نیست؛ مگر به وهم که آن نیز به انقطاع و‌هم به پایان می‌‌رسد. نیز اگر امور مجتمع و معاً باشند اما ترتیب نداشته باشند، نمی‌توان به ازای هر فرد از سلسله، فرد دیگری را نهاد؛ زیرا به هم متصل نیستند. اگر ترتیب وجود نداشته باشد، از جای گرفتن عضو نخست یک سلسله در برابر عضو نخست سلسله دیگر، تطابق دیگر آحاد لازم نمی‌آید؛ زیرا ممکن است آحاد فراوان از یک سلسله در برابر یک فرد از سلسلة دیگر قرار گیرند.
اگر فرض شود که عقل به ازای هر عضو، عضو دیگر را لحاظ می‌کند، مطلب خالی ازخلل نخواهد بود؛ زیرا عقل قادر به احضار بی‌نهایت نیست، نه در زمان متناهی و نه در لازمان. عمل احضار به واقع کارکرد وهم است نه عقل. به هر روی وهم یا عقل با ناتوان شدن دست از عمل خواهند کشید و سلسله گسسته خواهد شد. تمثیلاً می‌توان دو طناب را فرض کرد که میان آنها تطابق است، هرگاه جزء اوّل از طناب نخست در برابر جزء اوّل ازطناب دیگر جای گیرد، به دلیل موجود بودن و پیوستگی طنابها، همین عمل برای تطبیق همه حدود دو طناب کافی است، اما اگر طنابی با امور متعدد غیرمتّصل شود، عمل مذکور کافی نیست؛ بلکه باید به تفصیل اجزاء را ملاحظه کرد و این ناممکن است (ایجی، 4/169 ـ 173؛ صدرالدین شیرازی، 2/149).
نگارنده در هیچ کتابی تعلیل دیگری جز آنچه نوشته، ندیده است و حتی گاه در برخی از کتب، تفصیلی در وجه ضرورت شروط نیامده است؛ مثلاً علاّمه طباطبایی (نهایة الحکمة، 2/44) علت وجود هر سه شرط را آن دانسته که بدون هر یک از آنها یک سلسلة نامتناهی موجود نخواهیم داشت.
با نظر در آنچه گذشت، می‌توان مجموع دلایل حکیمان در وضع سه شرط را اینگونه شماره کرد:
الف: چون برهانهای ابطال تسلسل به مجموعه‌های فاقد شرایط اصابت نمی‌کنند، نمی‌توان آن مجموعه‌ها را متناهی دانست.
ب: مطلوب، ابطال تسلسل موجودات خارجی است؛ پس سلسله‌ها باید در خارج وجود داشته باشند و وجود آنها در ذهن کافی نیست.
ج: احکام ایجابی به موضوعات موجود نیازمندند؛ پس شرط فعلیت و وجود خارجی ضروری است.
فیلسوفان همین دلایل را در وضع دو شرط دیگر نیز معتبر می‌دانند، اما به شرحی که گذشت، اجرای برهان تطبیق را نیز وجهی برای وضع شرایط ترتیب و اجتماع می‌پندارند که البته این تعلیل نیز به وجه «الف» باز می‌گردد.
نویسنده که برهان تطبیق را ناصواب می‌داند، وجه اخیر را نمی‌پذیرد؛ اما پژوهش در سایر برهان‌ها مستلزم نگارش چند مقاله است که در هر یک از آنها یکی از برهانهای معتبر تحقیق شود، همانسان که در باب تطبیق انجام شده است. این مهم در عجالت گفتار کنونی میسر نیست، اما نگارنده به اجمال خاطر نشان می‌سازد که صحت «الف» وابسته به این است که حدود اوسط برهانها، متضمن یا مستلزم شروط تسلسل باشد و نگارنده چنین باوری ندارد. راقم این مقاله، برهانهای وسط و طرف، اسد و اخصر و عین ربط بودن معلولات را استوار می‌داند اما چون گسترة هر برهان به حد اوسط آن است، گمان ندارد که تحلیل مفهومی حدود اوسط و رعایت شرایط برهان، او را به پذیرش آن شروط وادار کند.
نگارنده به هر روی در خصوص هر برهان تفصیلی مهیا ساخته‌ است که اکنون مجال ذکر آن نیست؛ اما خوانندة دانشمند با تأمل در نقدهای این گفتار می‌تواند اجمالی از آن تفصیل را دریابد.
در فقرات «ب» و «ج» سخن خواهیم گفت اما به راستی درک این نکته برای نویسنده دشوار است که به چه دلیلی باید فقط به ابطال تسلسل در جهان خارج از ذهن پرداخت؟ آیا ذهن نیز خارج نیست؟ آیا موجودات ذهنی احکام و آثار ویژة خود را ندارند؟ تسلسل یعنی ختم نشدن یک سلسله از ممکنات به علت نخستین؛ و این محال بالذّات است و محال بالذّات موطن خاصی ندارد، ذهنی بودن تسلسل آن را از استحاله ذاتی خارج می‌کند؟ آیا احکام عقلی قضایای خارجی‌اند که فقط متکی به وجود خارجی موضوع باشند؟
در باب «ج» مقصود از احکام ایجابی و موضوعات ایجابی چیست؟ احکام ایجابی، برهانهای ابطال تسلسل هستند و موضوعات موجود، سلسله‌هایی که این براهین در آنها جاری می‌شوند. با این تعلیل، مجموعه‌هایی که مشمول این براهین قرار نمی‌گیرند، موضوعات موجود ندارند و آنهایی که قرار می‌گیرند، دارند. مثلاً سلسله علل اربعه واجد شروط، مشمول برهانهای ابطال است و عدم تناهی آن محال؛ پس چنین برهان منعقد می‌گردد:
سلسله علل اربعه نامتناهی موجود مترتب مجتمع، قابل زیادت و نقصان، وسط بلاطرف یا مشروط بلاشرط یا ربط بدون مرتبط الیه است.
هر قابل زیادت و نقصان، وسط بلاطرف یا مشروط بلاشرط یا ربط بدون مرتبطٌ ـ الیه، محال است.‌ پس سلسله علل اربعه نامتناهی موجود مترتب مجتمع، محال است.
ما برهان و مقدمات آن را به یک قیاس حملی شکل اول صورت بستیم ولی می‌توان از آن قیاس حملی موجهه‌ای ساخت و اوصاف موضوع را وصف عنوانی گرفت یا آن را به صورت قیاسهای شرطی درآورد و البته پاسخگویی به این پرسش آسان که آیا در آن صور هم احکام موجهات یا شرطیات صادقند، اصلاً ساده نیست.
سخن ما این است که سلسله علل اربعه یا هر سلسله نامتناهی دیگر، اگر ممکن الوجود باشند به واجب ختم می‌شوند و وظیفه برهانهای ابطال تسلسل همین است، اما اینکه ختم به واجب باید به معنای تناهی سلسله باشد، چنین نیست. سلسله خواه متناهی یا نامتناهی، دارای شرایط یا بدون آنها، مختوم به واجب است و عدم تناهی با ختم به واجب منافات ندارد. حد وسط کدام برهان مبتنی بر کمّیّت یا مبطل کمّیّت است که با آن عدم تناهی را که از عوارض کمیات است ابطال می‌کنیم؟ وسط بلاطرف و مشروط بلاشرط و ربط بدون مرتبط، یعنی ممکن بدون واجب، از کجای این حدود تناهی یا عدم تناهی بر می‌آید؟ اینکه سلسله مختوم باید متناهی باشد گمان ماست نه اقتضای برهان، عجیب است که فیلسوفان ما عالم را قدیم و موجودات را نامتناهی می‌دانند و سلسله را به واجب ختم می‌کنند اما برای پرهیز از حصر نامتناهی و اصابت ادله تسلسل، نامتناهیهای موجود خارجی را فاقد شروط می‌شمارند. حال آنکه ادله تسلسل اساساً برای اثبات واجبند نه تناهی موجودات و حصر بی‌نهایت نیز با عدم تناهی آن منافات ندارد چنانکه در بحث «تطبیق» قابلیت زیادت و نقصان و مساوات بی‌نهایتها نیز با عدم تناهی آنان منافات نداشت.
احتمال دیگر احکام ایجابی و موضوعات موجود، آن است که مراد نتیجه برهان باشد نه صغرای آن. یعنی حاصل اجرای برهان آن است که مجموعه مستجمع شرایط، متناهی است، پس اگر تناهی را حکم ایجابی بدانیم عدم تناهی حکم سلبی است. البته قصد حکما همان مورد نخستین است در باب دو شروط ترتب و اجتماع نیز اگر تعلیل منحصر به همان باشد که گذشت، آن را کافی نمی‌دانم.
از غرایب امر این است که ابن رشد فقط شرط فعلیت را معتبر می‌داند و همین رأی را به ارسطو نیز نسبت داده است. او ابن سینا را در وضع این شرایط حکیمی متفرد می‌داند و در پاسخ به غزالی آورده است:
«امتناع نامتناهی بالفعل، اصلی شناخته شده از آراء قوم است، خواه بی‌نهایت جسم باشد یا غیر جسم، ما جز ابن سینا کسی را نمی‌شناسیم که میان «دارای وضع» و «بدون وضع» تفاوت نهد و فیلسوفان دیگر چنین سخنی نگفته‌اند و این سخن با اصولشان ناسازگار است. پس این (شرط یا شروط) خرافه است زیرا فلاسفه وجود نامتناهی بالفعل را منکرند، جسم باشد یا غیر جسم؛ زیرا لازمه آن بیشتر بودن متناهی از نامتناهی است» (ابن رشد، صص 89 ـ 90).
در نبوغ فلسفی ابن رشد می‌توان تردید کرد اما در ارسطو شناسیِ او هرگز! به ظن قوی باید سخن او را در انتساب به ارسطو پذیرفت ولی این به مورخ فلسفه مربوط است و ما نمی‌خواهیم شیخ‌ الرئیس را به سبب بدعت در برابر ارسطو سرزنش کنیم؛ حجت الحق، افتخار ماست و خود از ارسطو برتر است.
بی‌اعتباری شرایط تسلسل
این بخش از نوشتار آرای شخصی نویسنده است و در هر موضع که نشانی از این سخنان در آثار دانشمندان وجود داشته باشد و از آنها آگاه باشد، خاطر نشان خواهد کرد؛ در غیر این صورت خود مسؤول صحت یا سقم مطالب خواهد بود.
مدّعی این است که شرایط مذکور بی‌اعتبارند و با اصول حکمت ناسازگار. نظر به آنکه اهل کلام نیز دو شرط ترتّب و معیّت را باطل دانسته‌اند؛ نگارنده در این باب با آنها موافق است اما شرط فعلیّت را نیز صواب نمی‌داند.
الف: شرط فعلیّت و وجود خارجی
متکلم و فیلسوف به این شرط، سلسلة اعداد را از اصابت برهانهای ابطال تسلسل خارج می‌کنند؛ زیرا مقدار موجود اعداد همواره متناهی است و مفهوم عدم تناهی اعداد این است که همواره می‌توان بر آنها افزود بی‌آنکه در جایی متوقف شد.
متکلم حق دارد با این شرط اعداد را اخراج کند اما فیلسوف نمی‌تواند ـ گرچه چنین کرده است ـ (طباطبایی، نهایة الحکمة، ‌2/44)‌. ‌سبب آن است‌ که نزد فیلسوفان در باب اعداد دو رأی وجود دارد،‌ نخست آنکه عدد‌ عرض خارجی‌ است و ‌در موصوف خود موجود است. شیخ این مطلب را به اثبات رسانیده (ابن سینا، الهیات شفا، ص 126) و علاّمه طباطبایی بر صحت آن دعوی ضرورت کرده است (طباطبایی، نهایة الحکمة، 1/230).

 



 
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½:  |  شنبه 87 آبان 25  ساعت 6:30 عصر 
نقد و بررسی
1) پیشینه حکمت متعالیه در حکمت اشراق
حال که ماهیت طریقه حکمت متعالیه روشن شد، آسانتر و دقیقتر می‏توان پیشینه‏اش را در فلسفه‏های قبل از آن پی جست. چنان‏که پیشتر اشاره شد، ترکیب حکمت برهانی و کشف عرفانی در کلام ابن سینا در «اشارات» و کلام محّقق طوسی در «شرح الاشارات» مطرح بود، امّا اگر بخواهیم آن را به عنوان روش یک فلسفه مورد توجه قرار دهیم ردّ پایش را در حکمت اشراق خواهیم یافت. طبقه‏بندی حکما و عرفا در کتاب «حکمةالاشراق» شیخ اشراق و ارج ویژه‏ای که وی برای حکمای متأله قائل است، در این جهت توجه برانگیز است. او می‏گوید:
و المراتب کثیرة و هم [الحکماء] علی طبقات و هی هذه: حکیم الهی متوغل فی التأله عدیم البحث؛ حکیم بحّاث عدیم التأله؛ حکیم الهی متوغل فی التأله و البحث؛ حکیم الهی متوغل فی التأله متوسط فی البحث أو ضعیفة؛ حکیم متوغل فی البحث متوسط فی التأله او ضعیفة؛ طالب للتأله و البحث؛ طالب للتأله فحسب؛ طالب للبحث فحسب. فان اتفق فی الوقت متوغّل فی التأله و البحث فله الریاسة و هو خلیفةاللّه... و اجود الطلبة طالب التأله و البحث... و کتابنا هذا لطالبی التأله و البحث؛ و لیس للباحث الذی لم یتأله او لم یطلب التأله فیه نصیب. و لانباحث فی هذا الکتاب و رموزه الاّ مع المجتهد المتأله او الطالب للتأله.... فمن اراد البحث وحده فعلیه بطریقة المشائین، فانّها حسنة للبحث وحده محکمة، و لیس لنا معه کلام و مباحثة فی القواعد الا شراقیة... .[46]
و مراتب بسی فراوان است و حکما را طبقاتی است. برخی حکیم الهی‏اند و در تأله غوطه‏ورند، امّا اهل بحث [عقلی] نیستند و برخی اهل بحثند، امّا از تأله نصیب نبرده‏اند و برخی حکیم الهی‏اند و در تأله و بحث غور می‏کنند و برخی حکیم الهی‏اند و متوغل در تأله‏اند، امّا در بحث ضعیفند و برخی غوطه‏ور در بحث‏اند و در تأله متوسط یا ضعیفند. امّا اگر کسی پیدا شود که در بحث و تأله [هر دو] غوطه‏ور باشد، ریاست دارد... و برترین طالب، طالب تأله و بحث است و این کتاب ما [حکمت الاشراق] برای طالبان تأله و بحث است و... برای باحث غیر متأله و غیر طالب تأله از آن بهره‏ای نیست. اگر کسی تنها بحث می‏خواهد، به طریقه مشائین رجوع کند؛ زیرا این طریقه تنها برای بحث، نیک و استوار است و ما را با او سخنی و بحثی در اصول اشراقی نیست.
این سخنان مشابهت بسیار طریقه حکمت متعالیه و اشراق را روشن می‏سازد، امّا در عین حال نمی‏توان آنچه را صدرالمتألهین در طریقه حکمت متعالیه مطرح ساخته است، با طریقه‏ای که حکمت اشراق آن را بیان داشته است، یکسان دانست.

2) تفاوت روش حکمت متعالیه و طریقه حکمت اشراق
هر چند میان ماهیت اصلی این طریقه و طریقه حکمت اشراق نمی‏توان تفاوت روشنی نشان داد، امّا آنچه صدرالمتألهین در تبیین این شیوه بیان کرده است دارای امتیازات فراوانی است که به نظر می‏رسد برای اینکه وی را صاحب اصلی این مکتب به حساب آوریم کفایت می‏کند. برخی از امتیازات طریقه صدرایی عبارتند از:
الف) تبیین جنبه سلبی نقش اساسی را در این طریقه ایفا کرده است. تبیین و توجیه روشن و دقیق صدرالمتألهین از عدم کفایت عقل و شمارش ضعف‏ها و نارسایی‏های آن در وصول به حقایق اشیاء در فلسفه صدرالمتألهین نقشی مهم در تضعیف حکمت مشّاء و ایجاد زمینه‏ای برای جلب نظر عرفا فراهم آورده است. نیز تأکید بر نافرجامی راه مکاشفه برای سلوک و تصریح به وجود بیانات نادرست بسیار در کلام عرفا می‏تواند موجب جلب نظر فلاسفه و متکلمین به حکمت متعالیه باشد.
ب) بها دادن به سهم شریعت در ورای راه حکمت متعالیه امری است که در حکمت متعالیه جلوه و وضوح خاصی پیدا کرده است.
ج) اهمیت دادن بسیار، بلکه ضروری دانستن تطبیق یافته‏های حکمت متعالیه با محتوای شریعت نیز از امتیازات طریقه حکمت متعالیه است که در حکمت اشراق با این جدیّت یافت نمی‏شود.
البته قبل از صدرالمتألهین نیز تطبیق بر شریعت از خواسته‏های جدّی عرفا و حکمای اسلامی بوده است، به عنوان نمونه، نمی‏توان تلاش‏های مرحوم میرداماد در کتاب «قبسات» را در این‏باره به فراموشی سپرد. امّا کسی که برای نشان دادن نمونه‏های عینی در هر موضوع وارد عمل شد، صدرالمتألهین بود.[47]
افزون بر آنچه در کتاب «اسفار» درباره تطبیق حکمت بر شریعت وجود دارد، تفسیر صدرالمتألهین بر قرآن کریم و شرح بر «اصول کافی» نشانه اهمیت فوق العاده‏ای است که در آثارش به تطبیق حکمت با شریعت داده است.
د) از امتیازات والای طریقه صدرالمتألهین توفیق او است در نشان دادن نمونه‏های عینی امتزاج طریقه عرفا و حکما - یعنی مبرهن ساختن یافته‏های عرفانی.

3) مبانی معرفت‏شناختی روش حکمت متعالیه
از نکات حائز اهمیت در روش‏شناسی حکمت متعالیه مبانی معرفت‏شناختی آن است. این مبانی از دو جهت قابل تأمل است: یکی از جهت ابزار معرفت و دیگری، از جهت صدق یافته‏هایی که از این منابع معرفت برمی‏خیزد.

منابع شناخت در روش حکمت متعالیه
اگر بخواهیم همه راه‏های وصول به معرفت (به معنای عام آن) را برشمریم، باید از چهار طریق حس و تجربه، عقل و استدلال عقلی، شهود و وجدان و راه حجیّت و وثاقت نام ببریم. اما از میان این چهار طریق تنها سه طریق ـ یعنی عقل، شهود و حجیّت (شریعت) ـ در روش‏شناسی حکمت متعالیه مورد استفاده است و از میان این سه راه نیز ماهیت اصلی طریقه حکمت متعالیه را راه شهود و عقل تشکیل می‏دهد. این انتخاب را می‏توان موجّه دانست؛ زیرا از یک سو موضوع حکمت متعالیه همان موضوع فلسفه اولی است که ریاضیات و طبیعیات از آن خارج است و بنابراین در طریق حکمت متعالیه حس و تجربه به عنوان منبع شناخت راهی ندارد، و از سوی دیگر، راه شریعت از آن‏رو که راه مستقیم معرفت نیست، در شمار منابع و ابزار شناخت در حکمت متعالیه مطرح نشده است. البته ارزش والای آن در مسئله صدق در روش حکمت متعالیه مورد توجه خاص قرار گرفته است.

ارزش شناخت در حکمت متعالیه
آنچه راه صدرالمتألهین را به روشنی از راه حکمای مشّاء و راه عرفا و متکلمین و حتی تا حدّی از حکمت اشراق جدا می‏کند، دیدگاه‏های ویژه وی از جهت حیثیت صدق منابع مختلف شناخت است. نارسایی عقل و وجدان و ضرورت همراهی این دو راه در کلام صدرالمتألهین اموری مربوط به مسئله صدق است. مجموع دیدگاه‏های صدرالمتألهین را در باب صدقِ منابعی که در روش حکمت متعالیه مورد استفاده است، می‏توان در عبارات ذیل خلاصه کرد:
الف) اعتبار راه عقل به صورت کلی؛
ب) عدم کفایت عقل برای دستیابی به حقایق به جهت محدودیت عقل و احتمال مشوب شدن آن به اوهام خیال و تصرف هواهای نفسانی و شیطانی و جلوه یافتن آنها به عنوان حکم عقل؛
ج) اعتبار راه مکاشفه و وجدان؛
د) کفایت نکردن راه مکاشفه و وجدان برای تبدیل و تفسیر و تعبیر یافته‏های عرفانی به زبان علم حصولی و تفهیم و تفّهم آن و از این رو، عدم کفایت مکاشفه برای سلوک عرفانی؛
ه) اعتبار والای کتاب الهی و سنت قطعی پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت طهارت(ع).
بر این اصول باید اصولی را که وی برای هرمنوتیک کتاب و سنت بیان کرده است بیفزاییم؛ زیرا وی معتقد است هر چند شریعت مقدس اسلام، به لحاظ اعتبار، والاترین مقام را دارد، امّا از این اعتبار سندی نمی‏توان نتیجه گرفت که حقایق شریعت منحصر به فهم سطحی ظواهر الفاظ کتاب و سنت است، بلکه برای فهم درست، کامل و دقیق شریعت و باطن آن باید از عقل و مکاشفه بهره جست.
دیدگاه‏های صدرالمتألهین در صدق یافته‏های منابع شناخت با دو رویکرد درون‏دینی و فرادینی قابل بررسی است:

بررسی درون‏دینی معرفت‏شناختی حکمت متعالیه
به لحاظ درون‏دینی به نظر می‏رسد او در انتخاب این راه کاملا متأثر از محتوای شریعت دینی اسلام به ویژه مذهب شیعه امامیه است؛ زیرا از یک سو تأکید قرآن کریم و به ویژه روایات پیامبر اکرم اسلام و اهل‏بیت عصمت و طهارت: بر نقش عقل در فهم حقایق و به ویژه در فهم اعتقادات دینی و استفاده امامان معصوم(ع)، و حتی خود قرآن کریم، از شیوه استدلالی برای اثبات و انتقال مفاهیم و حقایق دینی، و از سوی دیگر تأکید شریعت اسلام بر نقش مجاهدت‏های نفسانی بر فهم درست حقایق و تأثیر الهامات الهی و هدایت‏های غیبی و علوم لدنّی و پرتو نور الهی در دل مؤمنین، و نقش گناه و هوای نفس در بسته شدن راه دل و ختم و طبع قلوب و قرار گرفتن در طریق ضلالت و گمراهی، و سهم تقوا در تمایز حق از باطل و فهم تعلیم الهی، و اختصاص مفهوم علم در برخی روایات به القای نور الهی در دل، همه، زمینه‏های درون دینی راهی است که صدرالمتألهین برای حکمت متعالیه برگزیده است. این امر زمانی موجّه‏تر جلوه می‏کند که به یاد آوریم هدف صدرالمتألهین در حکمت متعالیه و مراد وی از وصول به معرفت، دستیابی به حقایق و باطن عالم است نه آشنایی ذهنی با مفاهیم الفاظ و اصطلاحات و نه نتیجه‏گیری از مقدمات عقلی که در آن حد وسط و شرایط انتاج رعایت شده است. تصریح قرآن کریم نیز بر این که (لا یَعْلَمُ تَأویلَهُ اِلاّ اللّه وَالرّاسِخونَ فِی الْعِلْمِ) اصل مورد توجه صدرالمتألهین را در فهم متن این کتاب آسمانی تأیید می‏کند.

بررسی برون‏دینی
علاوه بر مایه‏های درون دینی صدق در معرفت‏شناسی حکمت متعالیه، توجیهاتی عقلی بر صحت این معرفت‏شناسی نیز وجود دارد. محدودیت و عدم کفایت عقل برای شناخت همه حقایق حِکمی به ویژه حقایقی که موجب کمال نهایی بشر است، و نیاز به هدایت غیبی برای وصول به کمالات بالاتر، و ضرورت بعثت انبیا برای هدایت انسان و جلوگیری از ضلالت که در کلام صدر المتألهین مطرح است، امری مبهم و نیازمند براهینی پیچیده نیست.
علوم کشفی و وجدانی اگر به معنای علم حضوری به کار رود، در اعتبار آن جای تردید نیست؛ زیرا در علم حضوری واسطه‏ای میان معلوم و عالم وجود ندارد تا احتمال عدم حکایت درست واسطه از معلوم، احتمال خطا را ایجاد کند، و اگر علم وجدانی به معنای علمی حصولی باشد که مستقیما از علم حضوری حاصل می‏آید، باز در صحت آن نمی‏توان تردید کرد. بنابراین به این معنا می‏توان اعتماد والای صدرالمتألهین را به علوم وجدانی کاملا موجه دانست، اما دو مشکل وجود دارد که به دلیل این دو مشکل، صدرالمتألهین علوم عرفا را نیز به طور مطلق تأیید نمی‏کند، بلکه اوّلا بسیاری از گفته‏های عرفا را صریحا نادرست می‏شمرد و ثانیا دانسته‏های آنها را برای سلوک کافی نمی‏داند.
یکی از دو مشکل، مشکل تفسیر و تعبیر یافته‏های حضوری است. ناتوانی ناآشنایان با شیوه‏های فلسفی و براهین عقلی از تفسیر صحیح یافته‏های درونی و بی‏توجهی عرفای آشنا با بیان‏های فلسفی به مخاطبان ناآشنای با عرفان و مسامحات آنها در تعبیر یافته‏های حضوری خود، منشأ این مشکل است. این مشکل را توجه و عنایت به معارف عقلی و عنایت به تبعات سوء و نامطلوب اظهارات نادرست می‏تواند بر طرف سازد. اما مشکل دیگری درباره مکاشفات عرفا وجود دارد که مورد توجه و تأکید برخی بزرگان عرفا است و بدین‏رو سالکان راه را از ابتلا به آن برحذر داشته‏اند. آن مشکل این است که هر مکاشفه‏ای، در واقع، علم حضوری به حقایق و باطن عالم نیست. اگر چنین باشد، پس می‏توان زمینه انحراف و خطا در یافته‏های کشفی را پذیرفت. جلوه یافتن اوهام خیال به صورت حقایق عقلی و جایگزینی هوای نفسانی و وساوس شیطانی به جای مکاشفات الهی و الهامات ربانی از این مشکل ناشی می‏شود. از این‏رو، عرفا مکاشفات را به مکاشفات صوری و معنوی تقسیم کرده و زمینه خطا را در مکاشفات صوری منتفی ندانسته‏اند. قیصری در این‏باره می‏گوید:
إعلم ان الکشف... و هو معنوی و صوری و أعنی بالصوری ما یحصل فی عالم المثال من طریق الحواس الخمس.[48]
بدان که کشف... [دو نوع است]: کشف معنوی و صوری و مراد از کشف صوری آن چیز است که در عالم مثال از طریق حواس خمس به دست می‏آید.
باز می‏گوید:
و ذلک الشهود یمکن أن یکون فی عالم المثال المطلق و یمکن ان یکون فی المثال المقیّد... و اذا شاهد ما فی خیاله المقیّد یصیب تارةً و یخطی‏ء اخری و ذلک لانّ المشاهد إما أن یکون امرا حقیقیا أولا.[49]
و آن شهود یا در عالم مثال مطلق [مثال منفصل] است یا در عالم مثال مقیّد [مثال متصل]... و اگر آنچه را مشاهده کرده است، در عالم مثال مقید باشد، گاه صواب است و گاه خطا، زیرا آنچه مشاهده شده است یا امر حقیقی است یا امر غیر حقیقی.
علاوه بر زمینه‏های خطا، که از مشاهده عالم مثال متصل پیش می‏آید، ممکن است تصرفات شیطانی منشأ این خطاها شود. در این‏باره قیصری می‏گوید:
و للاصابة اسباب... و اسباب الخطا ما یخالف ذلک... و قد یخلطّها الشیطان بیسیر من الامور الحقیقیه لیُضل الرأی لذلک یحتاج السالک الی مرشد یُرشده و ینجیه من المهالک.[50]
برای دست‏یابی به واقع اسبابی است و اسباب خطا اموری خلاف اسباب به واقع رسیدن است و... گاهی شیطان خطای آن را با چیزی از امور حقیقی می‏آمیزد تا نظر را گمراه کند. از این رو، سالک به مرشدی نیاز دارد که او را راهنمایی کند و او را از مهلکه‏ها نجات دهد.
و از این‏رو، برای تشخیص خطاهایی که منشأ کشفی دارند، معیاری را لازم می‏داند:
فللفرق بینها و بین الخیالیة الصرفة موازین یعرفها ارباب الذوق و الشهود بحسب مکاشفاتهم کما انّ للحکماء میزانا یفرق بین الصواب و الخطاء و هو المنطق.[51]
پس برای فرق انداختن میان صواب و خیال‏های صرف موازینی وجود دارد که ارباب ذوق و شهود به تناسب مکاشفات با آن آشنایند؛ چنان که برای تمایز صواب از خطا میزانی دارند که آن منطق است.
مرحوم سید حیدر آملی در کتاب «جامع الاسرار» می‏گوید:
اما الالهام، فیکون أیضا خاصا و یکون عاما... و اما (الالهام) العام فیکون بسبب و غیر سبب و یکون حقیقیا و غیر حقیقی... و الذی یکون بغیر سبب و یکون غیر حقیقی فهو یکون لخواص النفوس و... التمییز بین هذین الالهامین محتاج الی میزان الهی و محک ربانی و هو نظر الکامل المحقق و الامام المعصوم و النبی المرسل... لانّ کل واحد لیس له قوة التمییز بین الالهامین الحقیقی و غیر الحقیقی و (بین) الخاطر الالهی و (الخاطر) الشیطانی و غیر ذلک. ... ان الخواطر... قسموها الی اربعة اقسام الهی و ملکی و شیطانی و نفسانی.[52]
اما الهام، گاه خاص است و گاه عام و اما الهام عام گاه به سببی است و گاهی به غیر سبب و گاه حقیقی است و گاه غیرحقیقی. آنچه بی‏سبب و غیرحقیقی است، از ویژگی‏های نفوس است و... برای تمایز دو الهام نیاز به یک ضابطه الهی و ملاک ربانی است که آن، نظر انسان کامل و محقق و الهام معصوم و پیامبر مرسل است... چون هر کسی را توان فرق نهادن بین الهام حقیقی و غیرحقیقی و بین خاطر الهی و خاطر شیطانی و غیر آن نیست.
بنابراین در عدم کفایت مکاشفات نیز می‏توان صدرالمتألهین را محق دانست. با صرف‏نظر از آنچه تاکنون در تأیید طریقه حکمت متعالیه گذشت، نکاتی نیز در این شیوه قابل تأمل است:
1) چون در شیوه عرفانی نیز احتمال خطا و انحراف منتفی نیست، تنها در صورتی می‏توان آنچه را عارف بیان کرده است پذیرفت که با تبیین عقلی روشن و مقبولی همراه باشد یا دست کم با عقل و شرع در تعارض نباشد. اما از آنجا که در بیان عقلی نیز (دست کم در براهین پیچیده) امکان خطا وجود دارد، حتی اگر آنچه عارف یافته است، با تبیین عقلی همراه شود، نمی‏توان به صحت آن اعتماد کرد مگر تبیین عقلی آن کافی ـ یعنی ادعای آن مبرهن ـ شود. اما اگر برهان عقلی برای تشخیص کافی باشد، دیگر معلوم نیست برای مخاطبی که خود حقیقتی را با وجدان نیافته است، ادعای مکاشفه عارف چه تأثیری دارد و به لحاظ روش‏شناختی چگونه می‏توان تشخیص داد که آنچه حکیم به عنوان حکمت متعالیه بیان کرده است، از حکمت بحثی مشّائی است یا حکمت الهی حکیم متأله.
همین مشکل را برای کسی که خود با عرفان و استدلال عقلی چیزی یافته است نیز می‏توان تصور کرد؛ زیرا چه بسا عارف چیزی را بیابد، اما نداند که کشفی است مشوب به اوهام یا کشفی است معنوی و برگرفته از علم حضوری به حقایق. از راه‏های پی بردن به درستی کشف، موافقت آن با شریعت و عقل است؛ زیرا هیچ گاه عرفان با شریعت و عقل در تعارض قرار نمی‏گیرند، اما چون امکان خطا در براهین پیچیده عقلی وجود دارد، احتمال نادرستی کشف در مواردی که براهین عقلی پیچیده است کما بیش وجود دارد و اگر برهان عقلی واضح باشد، چه بسا بدون عرفان نیز بتوان به این حقایق دست یافت.
در اینجا می‏توان از حکمت متعالیه دفاع کرد؛ زیرا سخن حکمت متعالیه این است که با توجه به احتمال خطا در براهین عقلی پیچیده، مدعیاتی که تنها بر اساس مفاهیم ذهنی بنا شده است، ممکن است مبنای واقعی نداشته باشد و صرفا بافته‏های اوهام و خیال باشد؛ در حالی که در حکمت متعالیه، متأله کار خود را با یافتی کشفی آغاز می‏کند و اگر یافته‏های کشفی خود را با ملاک‏های صحت و سقم یافته‏های کشفی بسنجد، احتمال دستیابی حکیم متأله به حقیقت عقلی بسیار بالاتر از کسی است که صرفا به مفاهیم ذهنی تکیه کرده است به ویژه آنکه در حکمت متعالیه یافته‏های عرفانی دو بار دیگر آزمایش می‏شود: یک بار با تبیین عقلی و بار دیگر با مضامین شرعی که ملاک صحت و سقم یافته‏های حِکمی است.
1) از مشکلات حکمت متعالیه تطبیق یافته‏های عقلی و عرفانی با حقایق شرعی است. اگر این تطبیق از سوی معصومین(ع) صورت گیرد، به دلیل عصمت کاملا قابل اعتماد است؛ اما این در واقع خود مصداقی از تمسک به شریعت است نه صرفا تطبیق یافته‏ها بر قرآن کریم یا احادیث معصومین:. اگر تطبیق از سوی غیر معصوم انجام گیرد، تا جایی که با ظواهر الفاظ سازگار است، پذیرفتنی است و در واقع یافته‏های عارف منشأ توجه به نکاتی مستفاد از ظاهر الفاظ است و این توجه برای دیگران وجود ندارد. اما اگر تفسیر آیات و روایات تنها بر اساس یافته‏های عرفانی صورت گیرد و با ظاهر الفاظ و مفاد جملات در فهم متعارف سازگار نباشد، دیگران نمی‏توانند به آن تن دهند؛ زیرا در اینجا احتمال تأثیر ناخودآگاه یافته‏های درونی حکیم متأله و تفسیر به رأی قرآن کریم وجود دارد. تنها چیزی که می‏تواند مانع این تفسیر شود، رعایت قواعد فهم و تفسیر متون است که اقتضای آن سازگاری تفاسیر متون دینی با عقل و قواعد ادبی و دانسته‏های لغوی است.
3) یکی دیگر از نکات شایسته تأمل این است که حکمت متعالیه را شیوه آن از علوم عادی بشری جدا می‏کند. صدرالمتألهین خود تصریح کرده است که این حکمت را به کسانی اختصاص می‏دهد که خود به همه این عقاید رسیده‏اند. اما اگر عارف خود به همه حقایق رسیده است و تنها در تعبیر و تفسیر دچار ناتوانی است، برای خود نیاز چندانی به حکمت متعالیه ندارد و اگر به آن نرسیده باشد، ادعای إلهام صاحب حکمت متعالیه برای او بیش از یک ادعا ارزش صدق ندارد. به عنوان مثال، اگر همه عرفا و حکمای متأله به حقایقی از قبیل حرکت جوهریه، جسمانیةالحدوث و روحانیةالبقاء و معاد برزخی و وحدت تشکیکی و مانند آن، که صدرالمتألهین مبتکر آن است، رسیده‏اند صدرالمتألهین نظریّه جدیدی پدید نیاورده است، امّا روشن است که چنین نیست. اگر چنین نباشد، پس حکمت متعالیه هر کس، ویژه خود او است و نیازی به تبیین آن برای دیگران نیست.
به هر حال، تردیدی نیست که اگر راه حکمت متعالیه پیموده شود نه تنها حکیم متأله خود به حقایقی می‏رسد، بلکه یافته‏های خود را به صورت قابل انتقال به دیگران تبدیل می‏کند و دیگران، که خود از طریق کشف به حقایق دست نیافته‏اند، می‏توانند یافته‏های عرفانی عارف را به صورت عقلی بفهمند و دست کم از تبیین‏های حصولی و عقلی این حقایق بهره‏مند شوند و در واقع به حقایق عالم نزدیکتر گردند.
اما آنچه مهم است این است که مصادیق و اصول حکمت متعالیه با نکته‏سنجی‏های لازم درست شناخته شود و در تطبیق بر آیات کریمه قرآن و روایات معصومین: دقت لازم صورت گیرد. با توجه به احتمال عدم تطبیق درست بر مصادیق است که آنچه به عنوان «حکمت متعالیه» از سوی صدرالمتألهین و دیگران مطرح می‏شود، جای بررسی عقلی و علمی دارد.

 
ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½:  |  شنبه 87 آبان 25  ساعت 6:27 عصر 
   1   2   3   4      >

    ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ ï؟½ï؟½ ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½ ï؟½ï؟½ï؟½ ï؟½ï؟½ï؟½ ï؟½ï؟½ï؟½ï؟½اگ
ابن سینا و تشیع دوازده امامی
[عناوین آرشیوشده]