روش شناسی حکمت متعالیه

احمد ابوترابی

مفهوم‏شناسی «حکمت متعالیه»
«حکمت متعالیه» نامی آشنا برای فلسفه‏ای است که حکیم بزرگ الهی صدرالدین محمدبن ابراهیم الشیرازی القوامی معروف به صدرالمتألهین (1050ـ979ه.ق) بنیان نهاد. این نام، سابقه‏ای در کلام شیخ‏الرئیس ابن سینا و محقق طوسی دارد.[1] صدرالمتألهین اثر جامع خود را، که مشتمل بر نظام فلسفی ابتکاری او است، «حکمت متعالیه» نامیده است.[2] این نام بی‏تناسب انتخاب نشده است، اما کدام مناسبت منشأ این نامگذاری است؟ آیا مراد از «حکمت متعالیه» همان فلسفه الهی یعنی الهیات بالمعنی الاعّم و الاخصّ است که «فلسفه اولی»، «حکمت اولی» و «علم اعلی» نیز نامیده می‏شود؛[3] یا مراد، فلسفه اختصاصی و ابتکاری صدرالمتألهین است و یا معنایی دیگر موردنظر بوده است؟[4]
مراجعه به موارد کاربرد این واژه در آثارِ صدرالمتألهین، ابن سینا و محقق طوسی و توجه به زمینه‏های آن در کلام عرفا و حکمت اشراق به روشنی نشان می‏دهد که این واژه، معنایی وسیع‏تر از فلسفه اختصاصی صدرالمتألهین و محدودتر از فلسفه اولی دارد و صدرالمتألهین نیز چون دیدگاه‏های خود را مصداقی‏از »حکمت‏متعالیه«می‏دانسته است، این‏ نام ‏را برکتاب خود نهاده است.
«حکمت متعالیه»، دست کم، چهار بار در کتاب «اسفار» به کار رفته است. یک بار، پس از نقل کلامی از ابن سینا، آن را نامتناسب با حکمت متعالیه دانسته، می‏گوید:
هذا ممّا التزمه الشیخ الرئیس فی الهیات الشفاء....و لایرتضی به من استشرق قلبه بانوار الحکمة المتعالیة.[5]
و این مطلبی است که شیخ‏الرئیس در الهیات شفا بدان پای‏بند است... و [امّا] آن کس که دلش با انوار حکمت متعالیه روشن گشته است، بدان دل خوش نخواهد داشت.
و باز می‏گوید:
إنّ بعضا من أجلّة العلماء المتأخرین أراد ان یصل اِلی مقام الواصلین من اصحاب المعارج و أولیاء الحکمة المتعالیة فقال... .[6]
یکی از علمای جلیل‏القدر از متأخرین که خواسته است به مقام واصلین صاحبان معارج و دوستداران حکمت متعالیه نایل گردد، گفته است... .
و در جایی دیگر می‏گوید:
و هذا ممّا لم ینکره الشیخ و لاغیره من الراسخین فی الحکمة المتعالیة.[7]
و این مطلبی است که نه شیخ و نه غیر او از استواران در حکمت متعالیه آن را انکار نمی‏کنند.
و در جایی دیگر آورده است:
و هذا و ان امکن تصحیحه عند من له قدم راسخ فی الحکمة المتعالیة لکن لایصح علی قواعدهم المشهورة.[8]
و این مطلب هر چند نزد کسانی که گامی استوار در حکمت متعالیه دارند می‏تواند درست به شمار آید، بنابر قواعد مشهور حکما، صحیح به حساب نمی‏آید.
اگر این گفته‏های صدرالمتألهین را در کنار سخنان ابن سینا و محقق طوسی در باب حکمت متعالیه قرار دهیم، تردیدی نخواهیم کرد که صدرالمتألهین این واژه را با توجه به سابقه آن به کار برده است؛ بدین معنا که در انتخاب این نام برای کتاب خود، ناظر به مفهومی بوده است که پیشتر، از این واژه، مراد می‏شده است و نه تنها فیلسوفان پیش از او، بلکه حتی صدرالمتألهین، خود نیز در کاربرد این واژه بر فلسفه خود، مفهوم وسیعتر آن را مدّ نظر داشته است. ابن سینا پس از طرح یکی از مسائل فلسفی می‏گوید:
ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا الاّ علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة... حقّا صار للاجسام السماویة... .[9]
سپس اگر آنچه نوع خاصی از بحث، در حالی که جز بر استواران در حکمت‏متعالیه، پوشیده است... حق باشد... .[10]
محقق طوسی در تبیین مراد شیخ از واژه «حکمت متعالیه» و وجه تسمیه آن می‏گوید:
انّما جعل هذه المسئلة من الحکمة المتعالیة لِأنّ حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها انّما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاوّل.[11]
این مسئله را وی ]شیخ الرئیس[ به این دلیل از حکمت متعالیه قرار داده که حکمت مشائین، صرفا حکمت بحثی است؛ در حالی که این مسئله و مسائل مشابه آن، تنها با همراهی بحث و نظر با کشف و ذوق به اتمام می‏رسد. پس حکمتی که این مسئله را در بر دارد، در مقام مقایسه با حکمت مشائین، حکمت متعالیه به حساب می‏آید.
پس از این مقدمه و قبل از ورود به موضوع اصلی بحث ـ یعنی روش‏شناسی حکمت متعالیه ـ لازم است بار دیگر این نکته را یاد آوریم که درباره کاربرد واژه »حکمت متعالیه«، در کلام صدرالمتألهین سه احتمال را می‏توان مطرح ساخت:
1ـ اینکه مراد از آن، همان مباحث ما بعدالطبیعی به صورت کلی باشد و صدرالمتألهین نیز اسفار خود را از این جهت که کتابی فلسفی است به این نام یاد کرده باشد.
2ـ نامی برای فلسفه ابتکاری و اختصاصی صدرالمتألهین باشد و در واقع این نام، صرفا اسمی خاص برای یک فلسفه باشد.
3ـ مفهوم وسیعتری از این واژه مراد باشد.
صرف‏نظر از نامی که صدرالمتألهین بر کتاب خود نهاده است، آنچه تاکنون از عبارات صدرالمتألهین و دو فیلسوف پیش از او به دست آمده این است که حکمت متعالیه، مجموعه‏ای از معارف فلسفی است که مباحثات علمی و براهین عقلی برای دستیابی به آن کافی نیست، بلکه علاوه بر آن باید مکاشفه و ذوق را برای وصول به این‏گونه معارف به مدد طلبید. بدیهی است که این تعریف از «حکمت متعالیه» یک تعریف روش‏شناسانه است و با توجه به این تعریف و معانی دیگری که پیش از این به آنها اشاره شد، حکمت متعالیه نامی مشترک است برای یک کتاب، فلسفه خاص و مکتبی کُلّی و فلسفی که فصل ممیّز آن، شیوه اختصاصی‏اش در نیل به معارف و حقایق است. از این‏رو، نمی‏توان آن را به نظام خاص‏فلسفی‏صدرالمتألهین‏منحصر کرد.
بنابراین، پیش‏فرض بحث ما، تعریف روش‏شناسانه از حکمت متعالیه است و از این پس، در پی بررسی این مکتب فلسفی از حیث روش تحقیق آن هستیم. از این‏رو، موضوع بحث، بر متدلوژی حکمت متعالیه متمرکز می‏گردد که در واقع از نوعی معرفت‏شناسی خاص نشئت گرفته است و صدرالمتألهین، فلسفه خود را بر گرفته از اصولِ این متد می‏داند. جا دارد اوّلا، تفاوت آن را با شیوه‏های رایج در علم کلام، فلسفه مشّاء، حکمت اشراق و عرفان نظری معلوم سازیم و ثانیا، اجزای تشکیل‏دهنده این نظام را بشناسیم؛ ثالثا، وجه انتخاب و جایگزینی این روش را به جای شیوه‏های دیگر روشن سازیم و سرانجام، آن را نقد و بررسی کنیم.
قبل از این نیز اشاره شد که صدرالمتألهین خود را مدیون شیوه‏ای می‏داند که در سراسر راه از آن بهره جسته است و در نوشته‏های او کمتر پیش می‏آید که در کنار ادعای ابتکاری از خود، نقش شیوه و متد دستیابی به آن را بیان نکند.
بنابراین، نباید صدرالمتألهین را تنها، مبدع یک نظام فلسفی جدید دانست، بلکه باید به نقش ابتکاری یا دست‏کم کوشش او در احیای یک روش مفید برای کشف اصول هستی‏شناسی، ارج نهاد. البته این روش چیزی جز نتیجه کنار هم آمدن اصولی معرفت‏شناختی نیست، اما به هر حال، پیوند خاص میان این اصول معرفت‏شناختی است که چون در خدمت هستی‏شناسی قرار می‏گیرد، نظام فلسفی خاصی را به بار می‏آورد که با نظام‏های متکلّمان، مشّائیان و عارفان ـ هر چند در ظاهر و شیوه بیان ـ متفاوت است.

روش‏شناسی حکمت متعالیه
برای شناخت دقیق روشی که صدرالمتألهین با استفاده از معرفت‏شناسی مقبول خویش بنیان نهاد، باید دو جنبه سلبی و ایجابی ارائه شده در کلام وی را از یکدیگر تفکیک کرد. در جنبه سلبی، او بیشتر در پی تبیین ضعف‏های راه‏های موجود در شناخت حقایق عالم و یا نارسایی‏های آنها در تبیین و تفسیر و تعبیر درست از آن است، و در جنبه ایجابی تلاش می‏کند ویژگی‏های راه خود و امتیازات و برتری آن را بر راه‏های قبلی مبرهن سازد. در اینجا ما نیز نخست به جنبه سلبی می‏پردازیم که هم در مقام ثبوت و هم در مقام اثبات، برای وصول به جنبه ایجابی نقش بنیادی دارد و سپس به جنبه ایجابی خواهیم پرداخت.

جنبه سلبی روش حکمت متعالیه
صدرالمتألهین صاحب مکتب فلسفی حکمت متعالیه، مانند دو فیلسوف صاحب مکتب قبلی خود، یعنی شیخ الرئیس ـ صاحب مکتب مشّاء اسلامی ـ و شیخ اشراق سهروردی ـ صاحب مکتب اشراق ـ کار خود را با شیوه مشّائی و برهانی صرف آغاز کرد ولی سرانجام از راه گذشته دست برداشت و بلکه به نحوی منتقد آن گشت و حتی اظهار ندامت کرد.
توجه به نارسایی عقل و نیاز به کشف برای فهم حقایق شریعت و نارسایی وجدان و کشف برای تبیین درست و منطقی حقایق، عناصر اصلی تشکیل‏دهنده جنبه سلبی شیوه صدرایی حکمت متعالیه است. بر این سه عنصر در عبارات مختلفی از آثار صدرالمتألهین پای فشاری شده است.
عدم کفایت عقل و براهین عقلی: نه هر حقیقتی به تنهایی با روش عقلی ادراک‏پذیر است و نه هر عقلی توانایی لازم برای نیل به همه حقایق عقلی را دارد. این است که عقل بدون راهنمایی و جهت‏دهی وجدان گرفتار الفاظ و اصطلاحات و مجادلات لفظی و پیچیدگی‏های بی‏ثمر خواهد شد. این حقیقتی است که صدرالمتألهین با عبارات مختلف آن را گوشزد می‏کند. وی در این باره می‏گوید:
و انّی لاستغفر الله کثیرا مما ضیعت شطرا من عمری فی تتبّع آراء المتفلسفة و المجادلین من اهل الکلام و تدقیقاتهم و تعلّم جربزتهم فی القول و تضنّنهم فی البحث حتی تبیّن لی آخر الامر بنور الایمان و تأیید الله المّنان أنّ قیاسهم عقیم و صراطهم غیر مستقیم فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول الله النذیر المنذر.[12]
از خداوند مغفرت می‏طلبم از اینکه بخشی از عمرِ خویش را در جست‏وجوی دیدگاه کسانی که خود را به فلسفه منسوب می‏دانند و مجادله‏گران اهل کلام و تدقیقاتشان و آموختن سخنان فریبنده و گوناگون آنان، تباه ساختم. سرانجام با نور ایمان و تأیید خداوند منّان برایم روشن شد که قیاسشان بی‏نتیجه و صراطشان نامستقیم است. پس زمام امر خویش را به دست او و فرستاده نذیر و منذرش سپردم.
البته بازگشت از آن راه، طبیعتا بازگشت از برخی اصول فلسفی پیش را به دنبال خواهد داشت. از این‏رو، به عنوان نمونه می‏گوید:
فکنت شدید الذبّ عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتّی أن هدانی ربّی و انکشف لی انکشافا بیّنا أنّ الأمرَ بعکس ذلک.[13]
از ایشان [حکمای مشّاء] در اعتباری بودن وجود و اصالت داشتن ماهیّت به صورت جدّی دفاع می‏کردم تا سرانجام پروردگارم مرا هدایت کرد و با کشف برایم روشن شد که واقعیّت عکس آن است.
و بر این اساس بود که صدرالمتألهین به یک اصل کُلّی رسید که:
فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرای وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه ان یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه... و من کان له فهم و ادراک و لم یکن له حدس کشفی و لا فی قلبه نور یسعی بین ایدیه و بایمانه فلایتم له الحکمة ایضا.[14]
دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم همراه ذوق کشفی لازم دارد و با این همه، باید در قلب معنوی، نوری از خداوند باشد... . آن کس که فهم و ادراکی دارد، امّا از حدس کشفی محروم است و در دل نوری ندارد که پیش رویش باشد و نه به وسیله ایمان خویش نوری برایش حاصل است، از حکمت بهره‏ای نخواهد داشت.
از دیدگاه صدرالمتألهین، عقل حتی توان دریافت مقاصد شارع را به درستی ندارد و نمی‏توان اسرار دین و حقایق شریعت را، که در قالب الفاظ بیان شده است، به صرف مراجعه به عقل دریافت؛ چه رسد به حقایقی که هیچ زمینه‏ای برای دریافت آن وجود ندارد. او با توجه به این مقدمات کوشید تا فلسفه‏خود را نیز از اکتفابه‏عقل نظری صرف‏منزّه‏کندوبراین اساس مدّعی است:
ولیس ایضا هو مجرد البحث کما هو دأب اهل النظر و غایة اصحاب المباحثة و الفکر فانّ جمیعها ظلمات بعضها فوق بعض... .[15]
و همچنین [اصول فلسفی من] بحث صرف نیست، چنان که سیره اهل نظر و هدف اصحاب مباحثه و فکر است؛ زیرا آن بحث، به سان ظلمت‏هایی است که برخی فوق بعض دیگر است.

وجه عدم کفایت عقل
اکتفا به عقل به چند دلیل درست نیست: یکی آنکه عقل به تنهایی برای درک همه حقایق کافی نیست. ملّاصدرا در این باره می‏گوید:
لانّ الحق أوسع من ان یحیط به عقل وحده.[16]
زیرا حقیقت، گسترده‏تر از آن است که عقل به تنهایی بتواند به آن احاطه یابد.
و دیگر آنکه، عقل ممکن است تحت تأثیر تمایلات نفسانی، انحرافات اخلاقی و تعصبات بی‏جا قرار گیرد. در این باره می‏گوید:
فالعقل السلیم اذا تأمل تأملا شافیا و تشبَّث بذیل الانصاف متبرّیا عن المیل و الانحراف و التضاد و الاعتساف و تدبّر أن طائفة من العقول الزکیه، و النفوس المطهرة الذین لم یتنجس بأرجاس الجاهلیة و أدناس النفسانیة....فیحزم.[17]
چون عقل سلیم نیک تأمل کند و انصاف ]و حق‏طلبی[ پیشه خود سازد و از تمایلات [نفسانی] و کجروی و تضاد و انحراف بپرهیزد و تدّبر کند که گروهی از خردهای پاکیزه و نفس‏های مطهری که به پلیدی‏های جاهلیت و آلودگی‏های نفسانی نیالوده‏اند... آن‏گاه است که یقین می‏کند.
افزون بر این دو دلیل، اگر حقیقتا عقل از توانایی و نیروی بایسته بهره می‏بُرد، نه چنین دچار اختلاف و سردرگمی می‏شد و نه به انبیای الهی نیازی بود.
در این‏باره می‏گوید:
لو کانت سهلة التناول و الحصول ممکنة الاکتساب بانکار هذه العقول المنطقیّة بموازینهم و أنظارهم التعلمیّة البحثیة لما وقع الخلاف فیها... و لما وقعت الحاجة إلی بعثة الانبیاء.[18]
آنچه از عبارات صدرالمتألهین نقل شد، راه حکمت متعالیه را از راه فیلسوفان مشّاء و متکلّمین جدا می‏کند. بدیهی است که صدرالمتألهین در پی نفی عقل و اعتبار آن نیست، بلکه چنان‏که ظواهر کلام وی نشان می‏دهد، سخن وی در عدم کفایت عقل برای دستیابی به همه حقایق است. امّا سخن او منحصر به عدم کفایت عقل نیست. او وجدان و مکاشفه را نیز کافی نمی‏داند.

عدم کفایت وجدان و مکاشفه
اثرپذیری عمیق صدرالمتألهین از عرفا و یافته‏های خویش و نقش بنیادی آن در فلسفه او نیازی به بیان ندارد، امّا برای فیلسوفی که سالیانی چند در حکمت مشّاء غور کرده است و ریزنگری‏های آنان را دیده است و در تدقیقات فلسفی، خود صاحب اندیشه و نظر است، عبارات مسامحه‏آمیز و گاهی آمیخته با تناقضات یا متعارض با یافته‏های بدیهی و ظواهر شرعی که از سوی اهل عرفان اظهار می‏شود، قابل تحمل نیست. از این رو، بر صاحبان کشف و مشاهده نیز خرده می‏گیرد که هر چند حقایق را درست یافته‏اند، اما در مقام بیان، به دلیل اشتغال فراوان به ریاضات و مجاهدات نفسانی و عدم ممارست لازم برای تبیین حقایق، توان لازم را برای بیان حقایق ندارند و به ندرت سخنی خالی از نقض و ایراد دارند:
فهذا تقریر مذهبهم علی الوجه الصحیح المطابق للقوانین الحکمیة البحثیة لکنهم لاستغراقهم بما هم علیه من الریاضات و المجاهدات و عدم تمرنهم فی التعالیم البحثیة و المناظرات التعلیمیة ربّما لم یقدروا علی تبیین مقاصدهم و تقریر مکاشفاتهم علی وجه التعلیم أو تساهلوا و لم یبالوا عدم المحافظة علی أسلوب البراهین لاشتغالهم بما هو اهم لهم من ذلک و لذا قل من عباراتهم ما خلت من مواضع النقض و الایرادات و لایمکن إصلاحها و تهذیبها الاّ لمن وقف علی مقاصدهم بقوة البرهان و قدم المجاهدة.[19]
این تقریر درست و مطابق با قواعد حکمی و بحثی از عقیده عرفا است، امّا عرفا چون در ریاضت و مجاهده غرق‏اند و ممارستی در آموزه‏ها و مناظرات تعلیمی ندارند، چه بسا نتوانند مقاصد و مکاشفات خود را به صورت قابل فهم برای دیگران بیان کنند و یا به دلیل اشتغال به آنچه آنان را از رعایت قالب‏های برهانی منصرف می‏سازد، مسامحه می‏کنند و به این مسامحه اهمیت نمی‏دهند. از این رو، به ندرت عبارتی از آنان می‏توان یافت که از موارد نقض و ایراد خالی باشد و این عبارات را جز کسانی که به مقاصد ایشان از طریق قوت برهان و ورود در مجاهدات واقفند، نمی‏توانند اصلاح و تهذیب کنند.
عبارت فوق تنها اشکالی به نحوه بیان عرفا است، اما در عبارتی دیگر، حتی برای سلوک نیز یافته‏های عرفان را کافی نمی‏شمارد:
فان مجرد الکشف غیر کاف فی السلوک.[20]
پس، کشف به تنهایی برای سلوک، کفایت نمی‏کند.
از این‏رو، شیوه عرفا را نیر کافی نمی‏داند و در شیوه خود نیز از اکتفای به آن اعراض می‏کند. در این باره می‏گوید:
من عادة الصوفیة الاقتصار علی مجردّ الذوق والوجدان فیما حکموه علیه و امّا نحن فلا نعتمد کل الاعتماد علی ما لا برهان علیه قطعیا و لا نذکره فی کتبنا الحکمیة.[21]
عادت صوفیان بر این است که به ذوق و وجدان در آنچه بر آن حکم کرده‏اند اکتفا می‏کنند، امّا ما بر آنچه برهان قطعی بر آن وجود ندارد، اعتمادِ کامل نمی‏کنیم و در کتاب‏های حِکمی خود آنها را نمی‏آوریم.
عبارت اوّل به گونه‏ای است که گویا تنها خدشه بر شیوه عارفان این است که بدون برهان و عقل نمی‏توان یافته‏های آن را بیان کرد، امّا در واقع‏نمایی و استفاده‏های دیگر از عرفان و مکاشفه مشکلی وجود ندارد. این در حالی است که در عبارت دوم علاوه بر آن، بطور کُلّی شیوه عرفان برای سلوک نیز کافی دانسته نشده، بلکه به عدم کفایت آن برای سلوک تصریح شده است. پس، این سؤال مطرح می‏شود که آیا مشکل عرفان تنها در تفهیم است یا مشکل دیگری نیز می‏توان در آن یافت. دو مشکل دیگر در شیوه عرفانی قابل تصور است: یکی اینکه در واقع‏نمایی مکاشفات عرفانی بتوان خدشه وارد کرد و دیگر اینکه یافته‏های عرفانی در مقام تفهّم ـ یعنی تفسیر و تبدیل به علم حصولی ـ با مشکلی روبه‏رو باشد. این دو احتمال را در مقام نقد و بررسی شیوه حکمت متعالیه بازنگری خواهیم کرد.

وجه عدم اکتفا به وجدان و مکاشفه
از عبارت فوق یک دلیل بر عدم اکتفا به یافته‏های عرفانی قابل استفاده است؛ یعنی اینکه اصل مکاشفه می‏تواند با تفسیر و تعبیر آن متفاوت باشد. چه بسا مکاشفه‏ای واقع‏نما باشد و عارفان نیز آن را درست تفهم کرده باشند، امّا اینکه آیا تعبیر و لفظی که برای بیان آن به کار رفته است درست بوده یا نه، امر دیگری است که برای آن باید از عقل و براهین عقلی مدد طلبید. به هر حال، بر اساس این دلیل، زبان مشترکی میان فلسفه و عرفان لازم است. به نظر صدرالمتألهین ایجاد این زبان مسئولیتی است بر دوش حکیمان متأله، که از یک سو حقایق را بعینه چشیده‏اند و از سوی دیگر شیوه بیان آن را از طریق آشنایی با زبان عقل و مجادله و قوت استدلال، خوب می‏دانند. این وظیفه، همان رسالتی است که حکمت متعالیه باید بر دوش بکشد و هماهنگی عقل و عرفان را نشان دهد.
عدم اکتفا به وجدان برای سلوک و تفهیم و بیان حقایق، امری است که راه حکمت متعالیه را از راه عرفان جدا می‏کند و به حکمتِ اشراق نزدیک می‏نماید؛ زیرا عرفا در سلوک راه، هیچ نیازی به بیان عقلی احساس نمی‏کنند و اگر به دلیلی خود را به بیان عقلی نیز نزدیک کنند، آن را استطرادی می‏دانند و بلکه گاهی برهان را تخطئه نیز می‏کنند. قیصری می‏گوید:
فانّ اهلَ اللّه انّما وجدوا هذه المعانی بالکشف و الیقین لابالظن و التخمین و ما ذکره فیه ممّا یشبه الدلیل و البرهان انّما جی‏ء به تنبیها للمستعدین من الاخوان اذا الدلیل لایزید فیه الّا خفاء و البرهان لایوجب علیه الاّ جفاء لانّه طور لایصل الیه الاّ من اهتدی و لایجده عینا الاّ من زکی نفسه و اقتدی.[22]
همانا اهلُ اللّه این معانی را با کشف و یقین یافته‏اند نه با گمان و تخمین و وقتی او [امیر محمد بن صدر] در آن [اشاره به متن خاصی است] چیزی شبیه دلیل و برهان می‏آورد، فقط برای تنبیه برادران مستعد است. دلیل و برهان جز بر خفای آن نمی‏افزاید و برهان جز موجب جفا بر آن نیست؛ زیرا مرتبه‏ای است که جز آن کس که هدایت شده است، به آن نمی‏رسد و جز کسی که نفس خود را پاک کرده است و از حق پیروی کرده است، بالعیان آن را نمی‏یابد.
البته این غیر از آن است که حقیقتی به وسیله کشف به دست آید و سپس بر آن برهان اقامه شود؛ چنان که شیخ اشراق می‏گوید:
و لم یحصل لی اولا بالفکر، بل کان حصوله بأمر آخر ثم طلبت علیه الحجة حتی لو قطعت النظر عن الحجة مثلا، ما کان یشککنی فیه مشکک.[23]
در ابتدا برایم با فکر حاصل نشد، بلکه به وسیله امری دیگر حاصل شد. آن گاه برایش دلیلی جستم، حتی اگر از دلیل چشم بپوشم هیچ چیز برایم در آن تردید ایجاد نمی‏کند.
این سخن تنها بدین معنا است که یافته عرفانی از واقع‏نمایی کامل برخوردار است، امّا درباره کفایت آن در مقام تفهیم و تبیین، سخنی به میان نیامده است؛ یعنی تنها به کفایت در مقام تفّهم اشاره شده است.
بر این مطلب به آیات شریفه‏ای از قرآن کریم نیز استشهاد کرده‏اند. از جمله گفته‏اند که آیه (وَالّذینَ جاهَدُوا فِینا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنا) (عنکبوت: 29) و آیه شریفه (و اَتّقُوا اللّهَ و یُعَلِّمُکُم اللّهُ) (بقره: 282) نیز بر کفایت طریقه شهود و مکاشفه برای نیل به قیقت، دلالت دارند[24] و کلام امیرمؤمنان علی(ع) که فرمود: «لُو کُشِفَ الغِطاءُ لما إزْدَدتُ ایمانا» از جمله شواهد این مطلب است.[25]
به آسانی نمی‏توان تعارضی میان سخن مرحوم صدرالمتألهین با سخن قیصری و شیخ اشراق یافت، امّا تأکید صدرالمتالهین بر اینکه بیشتر اظهارات اهل عرفان قابل نقض و ایراداتی است که جز حکمیان متأله نمی‏توانند آن را اصلاح کنند، سخن جدیدی است. این سخن از کسی است که خود صاحب مکاشفه و وجدان است و نیز با شیوه استدلالی مشّائین به خوبی آشنا است از این‏رو، اگر بر دو طایفه دیگر ـ حکیمان محض و عارفان صرف ـ حجیّت تمام نداشته باشد، دست کم شنیدنی‏تر و قابل اعتمادتر از سخن آنان است که تنها به یکی از دو شیوه مرتبطند.
جدایی راه عرفان از راه جهله صوفیه
تأیید و تکریم عرفان و عارفان در کلام صدرالمتألهین هیچ گاه به معنای صحّه گذاشتن بر همه گفتار و کرداری نیست که به نام عرفان و تصوف گفته می‏شود و در مقابل شریعت قرار می‏گیرد و یا به نفی آن می‏پردازد. رساله «کسر اصنام الجاهلیة» ملاصدرا، تبلور مقابله‏ای است که این حکیم والا مقام با انحراف از شریعت و عرفان راستین داشته است؛ تبری مکرّر او حتی در ضمن مباحث فلسفی خود از کسانی که آنها را گاه «عوام صوفیه» و گاه «جهله صوفیه» می‏نامد و همچنین کسانی که به نام عرفان در پی ارضای هواهای نفسانی خویش‏اند، نشان از تهدیدی است که از سوی این گروه نسبت به عرفان و شریعت احساس می‏کند. او کسانی را که بی‏اعتنایی خود را به شریعت ناشی از عرفان می‏دانند، مانند کسانی می‏شمارد که با بی‏اعتنایی به ذوق و مکاشفه، از فلسفه و حکمت دم می‏زنند و سالکان راه حق را سفارش می‏کند که از هر دو گروه بپرهیزند:
و لا تشتغل بترّهات عوام الصوفیة من الجهلة و لا ترکن إلی أقاویل المتفلسفة جملة فانّها فتنة مضلة و للاقدام عن جادة الصواب مزلّة.[26]
خود را به سخنان نابخردانه عوام صوفیان که از جاهلان‏اند، مشغول مساز و به گفته‏های منتسبین به فلسفه اعتماد مکن؛ زیرا گفتار آنان فتنه‏ای گمراه‏کننده است و پای آدمی را از راه راست می‏لغزاند.

نیازمندی تفسیر شریعت به عقل و کشف
صدرالمتألهین برای نیل به حقیقت راهی مطمئن‏تر از شریعت سراغ ندارد؛ زیرا شریعت محصول ارتباطی مطمئن و معصوم با آفریننده همه عقول به شمار می‏آید و نه تنها خود تضمین شده و معصوم است، بلکه می‏تواند وسیله سنجش صحّت و سُقم یافته‏های عقل و وجدان باشد. از این‏رو، در دستگاه معرفت‏شناختی صدرالمتألهین جایگاه مهمّی برای شناخت حقایق عالم دارد.
آنچه در استفاده از این منبع معصوم شناخت می‏تواند مانع دریافت درست حقیقت باشد، سطحی‏نگری در فهم آیات و روایات است. او اصرار دارد که نباید حقایق شریعت را منحصر به مفاهیم ظاهری الفاظ کتاب و سنت ساخت و می‏گوید:
اعلم انّ لکل حق حقیقة و الشریعة لکونها امرا ربانیا... فأحری بها أن یکون ذا حقیقة فهی کشخص انسانی له ظاهر مشهور و باطن مستور و له اول محسوس و آخر معقول هو روحه... فمن‏اقبل علی‏ظاهر الشریعة دون باطنهاکان کجسد بلا روح یتحرک بلا قصد... .[27]
هر حقی [واقعیتی عینی] حقیقتی دارد و شریعت از این رو که امری ربانی است، سزاوارتر است که دارای حقیقتی باشد. بنابراین، برای شریعت مانند یک فرد انسانی ظاهری مشهور و باطنی مستور است و آغازی محسوس و انجامی معقول دارد که روح شریعت است. پس هر کس به ظاهر آن رو آورد و باطن را رها کند، مانند جسدی است که روح ندارد و حرکت آن بی‏هدف است.
امّا عقل برای درک همه حقایق شریعت کافی نیست؛ زیرا برخی از اسرار و مراتب دین از دیدگاه او ورای مرتبه عقل است. از این‏رو، در دستیابی به حقایق حکمی، خود را به ظواهر الفاظ، که آن را تقلید شریعت می‏نامد، محدود نمی‏کند:
و لا یحمل کلامنا علی مجرد المکاشفه والذوق او تقلید الشریعة من غیر ممارسة الحجج و البراهین و التزام القوانین.[28]
نباید سخن ما بر مجردِمکاشفه و ذوق یا تقلید شریعت و بدون ارتباط با دلایل و براهین و پای‏بندی به قواعدِ [عقل] حمل شود.
او در اکتفا به ظواهر شریعت و رها کردن باطن و اسرار دین تفاوتی میان عوام مردم و فقها و متکلّمانی که این حقایق را نمی‏فهمند و آن را انکار می‏کنند نمی‏بیند. از این‏رو، می‏گوید:
لیس المراد بهاالاعتقاد الذی تلقاه العامی او الفقیه وراثة و تلقفّا فانّ المشغوف بالتقلید و المجمود علی الصورة، لم ینفتح له طریق الحقایق کما ینفتح للکرام الالهیین.[29]
مراد از معرفت و اعتقاد چیزی نیست که شخص عامی و فقیه به صورت وراثتی و به سرعت دریافت می‏کنند؛ زیرا راهی که به سوی حق بر کریمان اِلهی باز می‏شود، بر شیفتگان تقلید و کسانی که بر ظواهر جمود دارند، گشوده نمی‏شود.
و در جایی دیگر می‏گوید:
انّ کثیرا من المنتسبین الی العلم ینکرون العلم‏الغیبی اللّدنّی... قائلین: ما معنی للعلم الاّ الذی حصل من تعلّم أو فکر و رویة و ربّما زعموا انّ العلم الحقیقی منحصر فی الفقه و ظاهر التفسیر و الکلام حسب و لیس ورائها علم.[30]
بسیاری از منتسبین به علم، علوم غیبی لدنی را منکرند و... می‏گویند علمی که از طریق تعلیم و تفکر و تأمل به دست نیاید چه معنا دارد؟ شاید پنداشته‏اند که علم حقیقی تنها منحصر به فقه و ظاهر تفسیر و علم کلام است و ورای آنها علمی نیست.
هرچند ملّاصدرا سطحی‏نگری نسبت به ظواهر شریعت و به کار نبردن عقل و وجدان را در فهم متون دینی مذمت می‏کند، امّا از سوی دیگر، بر جایگاه منیع شریعت و نقش بی‏بدیل آن در دستیابی به معارف و حقایق عالم هستی پای می‏فشارد و آن را معیار سنجش صحت و سقم محصول سایر طرق معرفت می‏شمرد و دلیل صحت معارف خود و طریقه دستیابی به آنها را هماهنگی با شریعت و متون کتاب و سنت رسول اکرم اسلام(ص) و اهل‏بیت عصمت و طهارت(ع) می‏داند:
و علومنا هذه... هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب اللّه و سنة نبیه و أحادیث اهل‏بیت النبوة و الولایة و الحکمة سلام‏الله علیه و علیهم اجمعین.[31]
و دانش‏های ما... براهینی کشفی‏اند که کتاب الهی [قرآن کریم] و سنت نبی او و احادیث اهل‏بیت نبوت و ولایت و حکمت ـ سلام‏اللّه علیه و علیهم اجمعین ـ گواه درستی آنند.
او موفقیت خود را ناشی از پیروی بی‏چون و چرای شریعت و باز شدن چشم دل بر برکات امتثال و تعبدّ محض به قرآن و سنت می‏داند و تصریح می‏کند که برای تصدیق شریعت و ضرورت امتثال آن، نیازی به وجود تبیینی عقلی برای تعالیم آن نیست:
فألقینا زمام امرنا الیه و الی رسول اللّه النذیر المنذر فکل ما بلغنا منه آمنَّا به و صدقناه و لم نحتل ان نخیّل له وجها عقلیا و مسلکا بحثیا بل اقتدینا بهداه و انتهینا بنهیه امتثالا لقوله تعالی «ما آتاکم الرسول فخذوه و ما نهکم عنه فانتهوا» حتی فتح اللّه علی قلبنا ما فتح فافلح ببرکة متابعته و أنجح.[32]
پس زمام امور خود را به خدا و رسول نذیر و منذر او سپردیم و به هر آنچه از او رسیده است ایمان آوردیم و تصدیق کردیم و لازم ندیدیم که برای آن وجهی عقلی به دست آوردیم و طریقی فکری و نظری بیاییم، بلکه به هدایتش گردن نهادیم و به نهی‏اش تن در دادیم که می‏فرماید: «ما آتاکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا» تا سرانجام خداوند قلبمان را آن‏گونه که خواست، باز گشود و به برکت فرمانبرداری، رستگارمان ساخت.
او ضرورت متابعت بی‏چون و چرا از شرع و لزوم تعبّد محض را بدین دلیل می‏داند که محال است شریعت برخلاف حقایق و واقعیت‏های عالم سامان یافته باشد. بر این اساس اگر چیزی برخلاف شریعت است، بی‏گمان خلاف واقع است و باید مردود شمرده شود.
فلنذکر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتی یعلم أنّ الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة کما فی سایر الحکمیات و حاشی الشریعة الحقة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیّة الضروریة و تبّا لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنّة.[33]
پس باید أدلّه نقلی این مطلب را یادآور شویم تا دانسته شود که دین و خرد در این مسئله مانند دیگر حکمیات همراه همند و هرگز نمی‏شود که شریعت صادق الهی روشن، با معارف یقینی ضروری در تعارض باشد. مباد آن فلسفه‏ای که قواعدش با کتاب و سنت همراه نیست.
و همچنین می‏گوید:
انّی استعیذ باللّه ربّی الجلیل فی جمیع اقوالی و افعالی و معتقداتی و مصنفاتی من کل ما یقدح فی صحة متابعة الشریعة التی أتانا بها سید المرسلین و خاتم النبیین علیه و آله افضل صلوات المصلین أو یشعر بوهن بالغریمة و الدین أو ضعف فی التمسک بالحبل المتین.[34]
به پروردگار جلیل پناه می‏برم در گفتار و کردار و پندار و قلم، از هر چیز که به شریعت سید مرسلین و خاتم نبیین ـ علیه و آله افضل صلوات المصلین ـ قدحی بزند یا به اعتقاد و دین‏باوری وهنی فرود آوَرَد و یا تمسک به ریسمان محکم الهی را به ضعفی دچار کند.

عناصر ایجابی به شیوه حکمت متعالیه
آنچه تاکنون با استفاده از بخش‏هایی از عبارات صاحب مکتب حکمت متعالیه در روش‏شناسی حکمت متعالیه بیان شد، بیشتر جنبه سلبی دارد. تأکید بر عدم کفایت عقل، نارسایی وجدان و کشف و عدم امکان شناخت حقایق شریعت بدون عقل و مکاشفه در واقع تفاوت راه حکمت متعالیه را از راه علم کلام، فلسفه مشّاء و طریقه عرفان و تصوف حکایت می‏کند. آنچه ماهیت شیوه حکمت متعالیه را روشن می‏سازد، عباراتی است که عناصر تشکیل‏دهنده این روش را بیان می‏دارد. برای روشن شدن این جنبه، سزاوار است عباراتی چند از آثار این حکیم بزرگوار را نقل کنیم که به این جهت دلالت دارند و سپس در مقام تحلیل، عناصر اصلی تشکیل‏دهنده این طریقه را باز یابیم و آن‏گاه، نقش هر یک از عناصر را بیان کنیم.
برخی از عباراتی که برای نمایاندن این جهت راهگشا به نظر می‏رسند، عبارتند از:

(الف)
و قد أشرنا مرارا إلی أن الحکمة غیر مخالفة للشرایع...و هذه تحصل تارةً بطریق الوحی و الرسالة فتسمّی بالنبوة و تارةً بطریق السلوک و الکسب فتسمّی بالحکمة و الولایة و انّما یقول بمخالفتهما فی المقصود من لا معرفة له لتطبیق الخطابات الشرعیة علی البراهین الحکمیة و لایقدر علی ذلک الاّ مُؤید من عنداللّه کامل فی العلوم الحکمیة مطلع علی الأسرار النبویة فانّه قد یکون الإنسان بارعا فی الحکمة البحثیة و لا حظّ له من علم الکتاب و الشریعة أو بالعکس.[35]
و چندین بار اشاره کرده‏ایم که حکمت مخالف شرایع نیست و... گاه حکمت از راه وحی و رسالت پدید می‏آید که نبوت نام دارد و گاه از راه سلوک و کسب به دست می‏آید و حکمت و ولایت نامیده می‏شود. تنها کسی که به تطبیق خطابات شرعی بر براهین حکمی آگاه نیست، قائل به تعارض حکمت با مقصود است و تنها کسی قادر به این تطبیق است که مُؤید من عنداللّه و کامل در علوم حکمی و مطلع به اسرار نبوت است؛ زیرا چه بسا کسی در حکمت‏های بحثی مهارت دارد، امّا بهره‏ای از علم الکتاب و شریعت ندارد و یا در علم الکتاب [علوم کشفی] و شریعت چیره است، امّا از حکمت بحثی بی‏بهره است.
به نظر می‏رسد صدر این عبارت، حکمت به معنایی عام‏تر را مدّ نظر دارد که هر گونه معرفت الهی را در بر می‏گیرد و ذیل عبارت درصدد بیان حکمتی است که در قالب الفاظ و اصطلاحات و عبارات برهانی بیان می‏شود؛ بدین معنا که آنچه در این بحث پی می‏جوییم ـ یعنی روش‏شناسی حکمت متعالیه ـ همان است که در ذیل عبارت فوق بیان شده است.
(ب)
فانّ لقبول الحکمة و نور المعرفة شروطا و اسبابا کانشراح الصدر و سلامة الفطرة و حسن الخلق وجودة الرأی وحِدّة الذهن و سرعة الفهم مع ذوق کشفی و یجب مع ذلک کُلّه أن یکون فی القلب المعنوی نور من اللّه.[36]
دریافت حکمت و قبول نور معرفت، شرایط و اسبابی از قبیل شرح صدر و سلامت فطرت و نیکویی آفرینش و درستی نظر و تیزی ذهن و سرعت فهم می‏طلبد و ضرورت دارد که با این همه در قلب معنوی نوری از خدا تابیده باشد.
با توجه به اینکه در عبارت فوق علاوه بر ذوق و کشف و نور الهی، برخی از اسباب ذهنی آمده است که برای تبدیل یافته‏های کشفی به مفاهیم و عبارات لازم است، می‏توان گفت تنها دریافت‏های باطنی مورد نظر نیست، بلکه چیزی بیشتر از آن دنبال می‏شود، که با مباحث فلسفی قرابت بیشتری دارد.
(ج)
و لیعلم انّ معرفة اللّه تعالی و علم المعاد و علم طریق الآخرة لیس المراد بها الاعتقاد الذی تلقاه العامی من معرفة خلاّق الخلائق و... لا ما هو طریق تحریر الکلام و المجادلة ... بل ذلک نوع یقین هو ثمرة نور یقذف فی قلب المُؤمن بسبب اتصاله بعالم القدس و الطهارة.[37]
عبارت فوق بیشتر به جهت قدسی حکمت و منشأ الهی آن اشاره دارد و تفاوت آن را با شیوه‏های عادی کسب علم بیان می‏دارد. در این عبارت، سخنی از ضرورت همراهی این یافته با برهان و استدلال و مفاهیم و عبارات قابل قبول به لحاظ منطقی، به میان نیامده است.
(د)
و الذی استخرجناه بقوة مستفادة من الملکوت الأعلی لابمطالعة موروثات الحکماء أنّ الحرکة واقعة فی الجوهر.[38]
و آنچه ما به مدد قوه‏ای به دست آمده از ملکوت أعلی، فهمیدیم نه از مطالعه میراث حکما... این است که حرکت در جوهر [اشیاء] واقع می‏شود.
در عبارت فوق نیز مانند عبارت پیش، صدرالمتألهین تنها به منشأ یافته‏های فلسفی خود نظر دارد نه بیان جامع طریقه حکمت متعالیه و عناصر تشکیل‏دهنده آن و از همین قبیل است این عبارت که می‏فرماید:
فهذه مسائل قدسیة و قواعد ملکوتیة... انمّا هی من الواردات الکشفیة علی قلب اقل العباد عند انقطاعه عن الحواس.[39]
اینها، مسائلی قدسی و قواعدی ملکوتی است که بر قلب این بنده کمترین در هنگام انقطاع از حواس خویش فرود آمده است.
از میان عبارات، سه عبارت ذیل بیش از دیگر عبارات در بیان جامع طریقه مطلوب او توفیق داشته است:
(ه)
فالأولی... أن یرجع الی طریقتنا فی المعارف و العلوم الحاصلة لنا بالممازجة بین طریقة المتألهین من الحکماء والملیین من العرفاء.[40]
سزاوار است که به طریقه ما در کسب معارف و علوم رجوع شود که آمیزه‏ای است از طریقه حکیمان الهی و عارفانِ روشمند.
(و)
المسائل التی توحدنا باستخراجها و تفردنا باستنباطها... و علومنا... هی من البرهانات الکشفیة الّتی شهد بصحتها کتاب اللّه و سُنة نبیّه و احادیث اهل بیت النبوة.[41]
مسائلی که تنها ما آنها را استخراج و استنباط کرده‏ایم... و علوم ما... همان براهین کشفی‏اند که کتاب و سنت پیامبر و روایات اهل بیت نبوت گواه درستی آن است.
(ز)
و اعلم أنَّ المتّبع فی المعارف الالهیة هو البرهان أو المکاشفة بالعیان کما قال تعالی: «قُلْ هاتُوا بُرهانَکُم ان کُنتُمْ صادِقینَ» (البقره: 111) و قال تعالی «وَ مَنْ یَدْعُ مَعَ اللّهِ الها آخَرَ لا بُرهانَ لَه بِهِ» (المؤمنون: 117) و هذا البرهان نور یقذفه اللّه فی قلب المُؤمن.[42]
و بدان که در معارف الهی تنها از برهان و مکاشفه عینی باید تبعیّت شود است؛ چنان‏که خداوند متعال می‏فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین» و می‏فرماید: «من یدع مع اللّه الها آخر لا برهان له» و این برهان همان نوری است که خدا در قلب مؤمن می‏افکند.

 

میزگرد فلسفه‏شناسی (4)
مکاتب فلسفه اسلامی

آیت‏الله محمدتقی مصباح یزدی، آیت‏الله حسن ممدوحی،
و استاد غلامرضا فیّاضی

این گفت‏وگو، به رمز و راز محدودیت مکاتب فلسفه اسلامی و تنوع مکاتب فلسفه غربی می‏پردازد. مکاتب‏فلسفه‏اسلامی عمدتا منحصر به مکتب‏مشائی، اشراقی و حکمت‏متعالیه‏است.
اما در غرب، فلسفه‏هایی که در اروپا مطرح می‏شد، صرف‏نظر از اختلافات و کشمکش‏هایی که با کلیسا داشتند، بیش‏تر صبغه مشّائی داشت و از کتاب‏های ابن‏سینا گرفته شده بود. فلسفه توماس آکوئیناس از آن جمله است. پس از دوران رنسانس، مبانی فلسفی به‏طور کلی زیر سؤال رفت و گرایش‏های مادی مطرح شد و کم‏کم مکاتب ماتریالیستی پدید آمد.
از این‏رو، چون در جوامع غربی، اختلاف فلاسفه در مبانی و بین اثبات ماده و ماورای ماده بود، مکاتب فلسفی زیادی گسترش پیدا کرد و فلسفه‏ها بیش‏تر فرد محور شدند، ولی در عالم اسلام چون فلسفه در خدمت دین بود، اختلافات بیشتر در روش‏ها بود و تفاوت سه گرایش عمده فلسفه اسلامی در روش آنهاست، بر خلاف مکاتب فلسفه غرب که علاوه بر اینکه به روش واحدی پای‏بند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگی‏اند. در عین حال، آشوب فکری در فلسفه غرب که نتیجه دو عامل، کنار گذاشتن منطق، به ویژه منطق ارسطویی و رها کردن مبانی دین بود، از جمله عوامل تکثر مکاتب فلسفی غربی است.

کلید واژه‏ها
حکمت متعالیه، فلسفه اشراق، فلسفه مشّاء، فلسفه‏اسلامی، فلسفه‏شناسی.

معرفت فلسفی: در نشست‏های گذشته، درباره مفهوم فلسفه اسلامی و اینکه آیا چنین فلسفه‏ای داریم یا نه، مشخصات آن چیست و چه چیز این فلسفه را از فلسفه‏های دیگر متمایز می‏کند، سخن گفتیم. اگر موافق باشید، امروز به تنوع نظریّه‏ها در فلسفه اسلامی نگاهی بیندازیم و نظر استادان محترم را در این‏باره جویا شویم. نخستین مسئله‏ای که در این زمینه مطرح است، این است که علی‏رغم تنوع و اختلاف‏نظرهای زیادی که در فلسفه غرب وجود دارد، در فلسفه اسلامی، عمدتا با سه نحله مواجه هستیم: فلسفه مشّائی، فلسفه اشراقی و حکمت متعالی. سؤال اول این است که راز تکثر بیش از حد در فلسفه غربی و عدم تنوع در فلسفه اسلامی چیست؟
آیت‏اللّه مصباح: بسم‏اللّه الرحمن الرحیم. به نظر می‏رسد اولا، باید اختلاف مشرب‏هایی را که در فلسفه اسلامی وجود دارد توضیح دهیم و به تفاوت آنها با یکدیگر و نیز با مکاتب غربی توجه کنیم. در فلسفه اسلامی، سه مشرب معروف است: یکی مکتب مشائی است؛ همان فلسفه‏ای که از ارسطوییان مأثور است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی ـ فارابی و ابن‏سینا ـ آن را تبیین کردند و مطالبی بر آن افزودند. قوام این فلسفه، به آن است که فقط به استدلالات عقلی اعتماد می‏کند.
پس از ابن‏سینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد که نمونه‏ای هم در فلسفه‏های یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بود که برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزکیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مکاشفات و... مطالبی را درک کند، بلکه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. کسی که بیشتر این مشرب را مطرح و از آن دفاع کرد، شیخ شهاب‏الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، کسانی این روش را دنبال کردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یکی نحله مشّایی، که مأثور از ارسطوییان بود و مبین و مفسر و مکملش فارابی و ابن سینا بودند، و یکی هم نحله‏ای، مشابه نحله افلاطونیان که بیش از استدلال عقلی به مشاهدات‏ومکاشفات اعتماد می‏کرد وبه نام «فلسفه‏اشراقی» معروف شد.
در مقام بحث، کمابیش بین طرفداران این دو نحله اختلافاتی پدید آمد. البته این‏طور نبود که مشّائیان در همه مسائل اتفاق نظر داشته باشند؛ چنان که کسانی هم که منتسب به نحله اشراقی بودند نیز در همه مسائل با هم توافق نداشتند، ولی در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یک اختلاف نظر اصولی پدید آمد که مقوّم این دو مکتب شمرده می‏شد. این موجب گشت که فلاسفه اسلامی تقریبا در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان بود که درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیک کند و نتایجی را که از استدلالات عقلی گرفته می‏شود، با مکاشفات و... تطبیق کند و آنها را به هم نزدیک و بلکه متحد کند. علاوه بر این، سعی کرد بین گرایش‏های رایج عرفانی آن زمان - که در مواردی با نتایج بحث‏های فلسفی اختلاف داشتند ـ و نظریّه‏های فلسفی آشتی برقرار کند. همچنین سعی کرد نظریّه‏های فلسفی را، که از روش عقلی و یا شهودی بهره می‏بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست.
جمع بین روش‏های فلسفی و عرفانی و نقلی ممیزه فلسفه صدرالمتألهین است. مجموعه این روش را «حکمت متعالیه» می‏گویند. شاید تعبیر دقیق‏تر این باشد که نظریّه‏های فلسفی را که صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مکاشفات تأیید می‏کند، «حکمت متعالیه» بنامیم. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» است.
به هر حال، وجود سه مکتب مشّائی، اشراقی و حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی معنایش این نیست که بین مبانی و مسائل اصلی این فلسفه‏ها اختلافات جدی وجود دارد. بیشتر اختلاف‏ها بر سر روش است. طبیعی است که در هر مسئله‏ای که پیچیدگی داشته باشد و نتایجش قریب به بدیهی نباشد، اختلاف نظر بین صاحب‏نظران پیش می‏آید. چنانکه اتباع مشّائین هم با یکدیگر اختلاف نظرهایی دارند، اشراقیین هم با یکدیگر اختلاف‏نظرهایی دارند. امّا اینها موجب نشده است که این مکاتب رویاروی هم قرار بگیرند. غالبا در مسائل مهم، به ویژه آنجا که با عقاید دینی و اسلامی ارتباط پیدا می‏کند، اختلافی بین آن‏ها وجود ندارد.
اما در غرب این چنین نبوده است. در غرب اولا، پس از افول فلسفه یونانی، بار دیگر، فعالیت‏های فلسفی رواج پیدا کرد و این به برکت نفوذ مسلمان‏ها در مغرب زمین و اروپا بود و عمدتا در مکتب اندلس و اسکندریه، که تحت سیطره مسلمان‏ها بود، نظریّه‏های فلسفی، حتی نظریّه‏های یونانی، به وسیله مسلمان‏ها بار دیگر به اروپا برگشت. آنها نظریّه‏هایی را که به فلاسفه قدیم نسبت می‏دادند، بیشتر از کتاب‏های مسلمان‏ها اخذ می‏کردند تا از منابع اصلی یونانی. البته بعدها به منابع اصلی هم دسترسی پیدا کردند و وقتی فیلسوفان برجسته‏ای در بین آنها پیدا شدند، کم کم به منابع اصلی یونانی هم مراجعه کردند، ولی در ابتدا فلسفه‏هایی که در اروپا مطرح می‏شد، صرف‏نظر از اختلافات و کشمکش‏هایی که با کلیسا داشتند، بیشتر صبغه مشّائی داشت و از کتاب‏های ابن‏سینا گرفته شده بود. مهم‏ترین فیلسوفی که در آن زمان و در بین مسلمان‏ها هم برجسته شد، ابن رشد بود. در بین فیلسوفان اروپایی و غربی هم، فلسفه توماس آکوئیناس مطرح شد. او هم افکارش بسیار متأثر از ابن سینا بود و خیلی جاها هم رسما از کتاب‏های ابن سینا با اسم نقل کرده است.
بعدها و از دوران رنسانس به بعد، مبانی فلسفی به‏طور کلی زیر سؤال رفت و گرایش‏های مادی مطرح شد؛ چنان که گرایش‏های شکاکیت رواج پیدا کرد. البته پیش از دوران رنسانس هم، به دلایلی که حالا در صدد بحث آن نیستیم، گرایش‏های شکاکیت شیوع پیدا کرده بود. با تحوّل کلی مبانی و اصول فلسفه در مغرب زمین، دیگر یک چارچوبه کلی برای مسائل فلسفی باقی نماند. حتی در اینکه اصلا وجود مساوی با ماده هست یا فراتر از ماده، تشکیک شد و کسانی ماتریالیست شدند و گفتند: ماورای ماده چیزی وجود ندارد. آن گاه دایره مکاتب فلسفی چنان گسترش یافت که دو مکتب فلسفی ممکن بود در بیشتر آرا در تضاد باشند و بسیاری از این مکاتب تحت تأثیر به اصطلاح پیشرفت‏های علمی واقع شدند و روش خود را تغییر دادند. در طول بیش از پنج شش قرن، در هر گوشه‏ای هر فیلسوفی که با نظریّه‏های خاصی پیدا شد، مجموعه نظریّه‏هایش را فلسفه آن فیلسوف برشمردند، نه به عنوان مکتبی که طرفداران برجسته‏ای داشته باشد و بر اساس اصولی حرکت کند. امروز هم که ملاحظه می‏فرمایید، در گوشه و کنار کشورهای غربی گرایش‏های فلسفی را غالبا با نام اشخاص می‏شناسند و نحله خاص فلسفی با اصول خاص و... کمتر به چشم می‏خورد. از این‏رو، در جوامع غربی، مکاتب فلسفی و نظریّه‏ها و دکترین‏های زیادی گسترش پیدا کرد. در عالم اسلام این‏چنین نبود؛ چون فلسفه‏های پذیرفته شده همه در خدمت دین و برای استفاده در عقاید اسلامی بود. آنها را با انگیزه‏های دینی دنبال می‏کردند و نظریّه‏ها خیلی قریب به هم بودند. اختلافات مبنایی شدید از قبیل اثبات و نفی ماورای ماده در عالم اسلامی اتفاق نیفتاد. در جوامع غربی اختلاف‏نظرها بسیار شدید و گسترده بود و هیچ ضابطه‏ای نداشت، ولی در عالم اسلام، اختلافات بیشتر در روش‏ها بود و غالب اختلافات فلاسفه در مسائل جزئی و ظنی پیش آمد و در مسائل اصولی چندان اختلافی با هم پیدا نکردند.
آیت‏اللّه ممدوحی: از بیانات حضرت استاد، آیت‏الله مصباح بسیار استفاده کردیم. مطالب را با نظم و ترتیب خوبی مطرح فرمودند. به نظر می‏رسد، باید نام حادثه‏ای را که در فلسفه غرب پیش آمد، «آشوب فکری» بگذاریم؛ زیرا جریان انقلاب علمی که در غرب اتفاق افتاد، معیاری برای فکر کردن بود؛ مثلا آن‏ها به منطق ارسطویی معتقد بودند و بعضی از ایشان که متدین بودند، به اصول دینی اعتقاد داشتند، اما پس از انقلاب علمی، تجربیون منطق ارسطویی و حدود و قیود دینی را به‏طور مطلق نادیده گرفتند و کنار گذاشتند. بنابراین می‏توان گفت: مکتبی که واقعا بتوان به آن اطمینان کرد و آن را از محدوده فکر شخصی خارج دانست، کمتر در غرب به چشم می‏خورد. غالبا افکار شخصی است. هر چه به نظر افراد آمده گفته‏اند و معیاری هم برای آن قرار نداده‏اند. اخیرا هم اساس و بنای فکر را از بین بردند و به‏طور کلی منکر هرگونه جزمی شدند. هر کس هر چیز به نظرش می‏آید، از نظر اینها، ممکن است صحیح باشد. با این مبنا و اساس، اصلا نمی‏شود فلسفه‏ای ساخت. فقط باید گفت: این‏ها مربوط به افکار شخصیه است و آن هم غالبا افکار آشوب‏زده‏ای که هیچ معیاری ندارد.
ما در استدلال‏های خود، مبنا را بر اصول بدیهی می‏گذاریم که هیچ‏گونه شک و تردیدی در آن نیست و بر این اساس رشد می‏کنیم و به بالا می‏آییم، اما غربی‏ها این مبنا و معیار را زیر سؤال بردند و گفتند: ما عقل را آن چنان که حالت تجزمی داشته باشد، نمی‏پذیریم؛ چون احتمال خلاف در آن وجود دارد. به اعتقاد من، در آنجا یک آشوب فکری در مسائل فلسفی پیش آمد. نمی‏توان اسم این را کثرت مکاتب فلسفی گذاشت. اگر ما بخواهیم در مکاتب فلسفی غربی و در اصول و مسائل اساسی آنها دقت کنیم، اصول و اساسی که به درد می‏خورد و واقعا پایه است و با فطرت عقلانی بشر ارتباط دارد، در این مکاتب کمتر به چشم می‏خورد.
بنده در جلسه‏ای با یکی از فلاسفه غربی که مدت‏ها در ایران بود، این مسئله را در میان گذاشتم که نظام فلسفی اروپایی، پس از رنسانس یک قرار لجبازی را با مباحث عقلی گذاشت؛ درست مثل اینکه وقتی درجه حرارت بدن کسی به چهل برسد، اگر تب او هم قطع شود، باز هم به حالت طبیعی برنمی‏گردد. دستگاه کلیسا به سختی تأکید داشت که باید حتما معتقد به نظام عقلانی و فلسفی یونانی باشند. نظام فکری اروپا نیز مدت‏ها این فشار را تحمل می‏کرد. وقتی فشار برداشته شد، مثل فنری که آزاد گردد و مدت‏های مدید غیر طبیعی حرکت کند نظام فلسفی غرب نیز به حالت طبیعی برنگشت. متفکران غربی اصلا آمدند لجبازی کردند و رسما گفتند: آنچه را چشم نبیند و حس نیابد، قبول نمی‏کنیم. من به آن آقا گفتم: این‏طور نیست؟ گفت: اتفاقا همین‏طور است. به نظر ما هم همین است؛ مثلا نفی قانون علیت و علت و معلول از روی همین لجبازی بود و بسیاری از مسائل فلسفی را این‏چنین انکار کردند.
آیت‏اللّه مصباح: البته برخی از آنها گرایش‏های عقلی دارند.
آیت‏اللّه ممدوحی: بله؛ البته همین‏طور است. آن آقا هم پذیرفت؛ امّا نفی بسیاری از اصول فلسفی در غرب ناشی از لجبازی بود.

معرفت فلسفی: پس اگر بخواهیم فرمایش‏های حضرت‏عالی را خلاصه کنیم، به این نکته اشاره فرمودید که آشوب فکری در فلسفه غرب، نتیجه دو عامل است: یکی کنار گذاشتن منطق ارسطویی و منطق به طور کلی و یکی هم رها کردن مبانی دینی. جناب استاد فیّاضی نظر شما در این‏باره چیست؟
استاد فیّاضی: استادان بزرگوار اصول کلی مطلب را بیان فرمودند. بنده به عنوان شرح و تقریر فرمایش استادان معظم، عرض می‏کنم که غرب در دوران اخیر، چون معتقد شد به اینکه معرفت‏شناسی مقدم بر هستی‏شناسی است، دیگر آن نظام فلسفی را امروز ندارد. در معرفت‏شناسی، هر کدام راهی را پیش گرفته‏اند و به فرمایش استاد ممدوحی، هیچ‏کدام معیار ثابتی ندارند تا بر اساس آن معیار، بگویند این حرفی که ما می‏گوییم درست است و از آن دفاع می‏کنیم. آنها یا به سمت نسبیت رفتند و یا به سمت شک و یا چیزهایی که لازمه‏اش نسبیت و شکاکیت است، هرچند خود به این لوازم التفات نداشتند. خلاصه آنکه ما در غرب، نظام فلسفی نمی‏بینیم؛ چون فلسفه موضوعش هستی است و بحث فلسفی از هستی به‏طور مطلق است به طوری که می‏توان گفت: فلسفه یعنی هستی‏شناسی و همان‏گونه که حضرت استاد اشاره فرمودند، سؤال اول این است که آیا اصلا چیزی هست یا نیست؟ سؤال دوم این است که حالا اگر چیزی هست، آن هستی منحصر است به همین محسوسات و مادیات یا ورای اینها هم چیزی هست؟ آن گاه، پس از پاسخ مثبت به این دو سؤال، آیا روابطی بین اینها حاکم است که اسم آن را رابطه علیت و معلولیت بگذاریم یا نه؟ و پس از اثبات رابطه علیت و معلولیت، سرانجام آیا این سلسله علت و معلول به جایی منتهی می‏شود که او را «خدا» بنامیم و علت‏العلل و خالق کل هستی یا نه؟ بعد از همه اینها بحث صفات واجب و ممکن مطرح می‏شود و اینکه ثابت چه صفاتی دارد و متغیر چه صفاتی. موجود بالقوه چگونه است؟ حادث و قدیم چگونه است؟ و سرانجام تشکیل یک نظام فلسفی به صورتی که ما در فلسفه اسلامی داریم. فلسفه ما می‏گوید: موضوع هستی است و برای هستی دو نوع احکام است: احکام مطلق و احکام تقسیمی. در احکام تقسیمی، تقسیمات و احکام اقسام را بیان می‏کنند به طوری که واقعا این فلسفه به انسان یک جهان‏بینی ارائه می‏دهد. ما در غرب این را نمی‏بینیم. آنچه می‏بینیم، گرایش‏های مختلفی است در باب معرفت‏شناسی و نه ارائه یک نظام فلسفی که نشان دهد راجع به هستی از اینجا شروع و به اینجا ختم می‏کنیم.
اما نحله‏های فلسفی ما، به دلیل اینکه فلسفه یک علم عقلی است و روش آن برهانی است، در هر مسئله فلسفی به ناچار برای اثبات به استدلال عقلی روی می‏آورند؛ ولی هر مسئله فلسفی سه مرحله دارد: یکی مرحله طرح مسئله است که مسئله‏ای در ذهن دانشمند طرح می‏شود. مرحله دوم، اثبات و اقامه برهان است و مرحله سوم، نتیجه. به تعبیر دیگر، سه مقام داریم: طرح مسئله، استدلال بر مسئله و ملاحظه نتیجه. نحله‏های مختلف فلسفی که ما در فلسفه اسلامی داریم، یعنی مشّاء و اشراق و حکمت متعالیه، در مقام اثبات برهانی و استدلال عقلی مشترک‏اند. منتها فرقی که هست این است که مشّائین معمولا طرح مسئله را از همان عقل می‏گیرند؛ یعنی اقتضای این مکتب فلسفی ـ مکتبی که ارسطو پایه آن را گذاشت ـ این است که مقام طرح مسئله را با فکر و اندیشیدن دنبال می‏کند و در مقام اثبات هم استدلال می‏کند.
اما حکمت اشراق می‏گوید که به عقل نباید اکتفا کرد. اصلا فیلسوف باید با چشم ملکوتی قدرت شهود حقایق هستی را پیدا کند؛ یعنی درست است که فلسفه، علم به حقایق است از طریق برهان، ولی این روش برهانی را باید بعد از آن به کار گرفت که قدرت شهود پیدا کرد. به عبارتی دیگر، مسائلی به وسیله شهود مطرح می‏شود و اگر شما اهل شهود نباشید، اصلا این حقایق را درک نمی‏کنید. حالا که با شهود این مسائل مطرح شد، حکمت اشراق می‏گوید: من بر همان مشهودات خودم برهان اقامه می‏کنم. در آنجا هم که مشهودات من با مکتب سابق من ـ یعنی مکتب مشّاء ـ موافق نیست، از آن دست برمی‏دارم. در حقیقت، ما یک عقل بسیط داریم و یک عقل منور به نور شهود. حکمت اشراق می‏گوید: درست است که ما استدلال عقلی می‏کنیم، ولی استدلال عقلی باید با عقلی صورت پذیرد که منور است به نور شهود؛ یعنی صاحب این عقل باید مراتب شهود حقایق هستی را تا یک حد نصابی پشت سر گذاشته باشد و چیزهایی را از آن عالم دیده و شهود کرده باشد.
فرق آخوند ملاصدرا با شیخ اشراق این است که ایشان یک قدم پا را فراتر می‏گذارد و می‏فرماید: ما در مقام طرح مسئله نباید فقط به شهود یا عقل اکتفا کنیم. وحی سرچشمه سرشاری است که ما می‏توانیم مسائلمان را از آن بگیریم. هرچند این فلسفه نیست. طرح مسئله در هیچ علمی جزو آن علم نیست؛ یکی از مبادی علم است. ما این مسائل را از وحی هم می‏گیریم و در فلسفه روی اینها فکر می‏کنیم و برای اثبات آنها تلاش می‏کنیم. چنان که وقتی ملاّصدرا به مسئله تقدم روح بر بدن می‏رسد ـ در فصل دوم کتاب عرشیه ـ می‏فرمایند: روایات ما از طریق اصحابنا الامامیه قریب به تواتر، یا در حد تواتر است که روح قبل از بدن وجود دارد، ولی براهین عقلی، مانع از این است که این ظواهر را اخذ کنیم. ناگزیر، این ظواهر را تفسیر می‏کنیم به اینکه مراد از این تقدّم، تقدّم حقیقت روح است نه رقیقه‏ای که مدبر بدن است؛ یعنی پایبندی به اصول فلسفی، صدرالمتألهین را به اینجا می‏کشاند چون فلسفه بودن فلسفه (خواه حکمت متعالیه یا حکمت اشراق یا حکمت مشّاء) قوامش به استدلال عقلی و اقامه برهان است. منتها خصوصیت حکمت متعالیه، این است که در مقام طرح مسئله و همچنین در مقام نتیجه استدلال و ملاحظه نتیجه، توجه به وحی هم دارد علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد. می‏توان گفت حکمت متعالیه یعنی حکمتی که از سه سرچشمه عقل، شهود و وحی استفاضه می‏کند و با اقامه برهان راه خود را پی می‏گیرد و هر گاه احساس کند آنچه برهان بر آن اقامه کرده با ظاهر شرع مخالف است، درصدد جمع بر می‏آید. بنابراین، حکمت متعالیه یعنی حکمتی که هم در مرحله قبل از تفلسف، که مرحله طرح مسئله است، و هم در مرحله بعد از تفلسف، که ملاحظه نتیجه است، به وحی توجه دارد؛ علاوه بر اینکه به عقل و شهود هم توجه دارد.
آیت‏اللّه ممدوحی: این که فرمودند: در آنجا که نظام وحیانی حاکم باشد، اگر ظاهر مسائلی با برهان عقلانی منافات پیدا کند، فلاسفه مجبور به تأویل می‏شوند. من این مطلب را در سه جای اسفار دیده‏ام: یکی در مقدمه جلد اول، یکی هم در جلد دوم و یکی نیز در جلد ششم.
اما راجع به نفس، سؤالی از جناب استاد محترم آقای فیّاضی دارم: صدرالمتألّهین جسمانیّة الحدوث بودن نفس را به جسمانیة التعلق معنا می‏کند. در جلد هشتم به جسمانیةالتعلق معنا کرده‏اند؛ یعنی تعلقش حادث است نه خودش که بعد از تعلق هم می‏شود نفس. نفسانیت را به تعلق می‏داند و اصلا کاری با نظام ارواح و قدیم و حادث بودنشان ندارد.
آیت‏اللّه مصباح: جمع این کلام با فرمایش آقای فیّاضی همان می‏شود که حیثیت تعلق آن، همان رقیقه است.
آیت‏اللّه ممدوحی: بله؛ در حقیقت یک حرف بسیار دقیقی که مرحوم آخوند دارد، این است که می‏گوید: این نظام تعلق برای نفس از قبیل اضافه عارضی نیست، بلکه در متن ذات نفس، تعلق است. بنابراین، جسمانیّة الحدوث معنایش این نیست که نفس حادث یا جسمانی است، بلکه معنایش جسمانیّةالتعلق است.
آیت‏اللّه مصباح: بنده هم دو تعلیق کوچک درباره فرمایش‏های آقای فیّاضی عرض می‏کنم: یکی اینکه، مکتب ملاّصدرا برای طرح مسائل از وحی هم مدد می‏گیرد و البته این اختصاص به ملاصدرا ندارد. قبل از ایشان هم بسیاری از مسائل در دین مطرح شده بود و فیلسوفان مسلمان و حتی فیلسوفان مسیحی موضوعات را از دین می‏گرفتند و بعد در مقام اثبات و تحقیق، و در صدد بحث فلسفی برمی‏آمدند. پس نمی‏توان گفت قوام حکمت متعالیه این است که طرح مسائل را از دین می‏گیرد، یا از دین هم می‏گیرد؛ چون این اختصاص به این مکتب ندارد. مسئله تأویل هم که فرمودند، آن هم اختصاص به ملاصدرا ندارد. همه فیلسوفان معتقدند که اگر چیزی دلیل قطعی عقلی داشت و با ادله ظنی شرعی تطابق نداشت، دلیل قطعی مقدم بر دلیل ظنی است. حالا بحث بر سر مصادیق آن است که کدام قطعی است و کدام ظنی.

معرفت فلسفی: بنابراین، تفاوت عمده سه گرایش فلسفه اسلامی در روش آنها است. علت همگونی و همگرایی نحله‏های فلسفی نیز یکی این است که مسائل مشترکی را بررسی می‏کنند بر خلاف مکاتب فلسفه غرب، که علاوه بر اینکه به روش واحدی پایبند نیستند، در مسائل هم دچار اختلاف و پراکندگی‏اند. هر فیلسوفی مجموعه‏ای از مسائل را مطرح کرده و آن را به عنوان یک مکتب شناخته‏اند. سؤالی که پیش می‏آید این است که آیا از بین این سه نحله فلسفه اسلامی، می‏توانیم بگوییم که یکی از آنها به اسلام نزدیک‏تر است یا اسلامی‏تر است؟ اگر می‏شود چنین داوری کرد، ملاک آن چه می‏تواند باشد؟
آیت‏اللّه مصباح: اگر ما بر همین مطلب تکیه کنیم که اختلاف مشّائی و اشراقی در اعتماد بیشتر به مکاشفات و شهود باطنی است که در فلسفه اشراقی برجسته است و همان‏طور که جناب آقای فیّاضی نقل کردند، اصلا شیخ اشراق می‏فرماید: کسی که به شهود نرسیده را نمی‏توان فیلسوف دانست، بر این اساس، نمی‏توان یکی را به اسلام نزدیک‏تر به حساب آورد؛ چون اصل بر این است که هم شهود و هم عقل در اثبات حقایق نقشی دارند.
اگر بنا باشد در این جهت فرق بگذاریم، مرحوم ملاصدرا برجستگی ویژه‏ای دارد چون ایشان عنایت خاصی داشت به اینکه مسائل عقلی را با یافته‏های شهودی و مباحث نقلی تطبیق کند و بر این مسئله بیشتر تأکید می‏ورزید. ایشان درصدد بود تا هر مسئله‏ای را از راه استدلال عقلی اثبات کند، ولی در مسائلی که استدلال عقلی خیلی قوی و یا نزدیک به بداهت نداشت و جای این بود که در آن خطا باشد، سعی می‏کرد آن را با شهود تقویت کند. و از آنجا که شهود همیشه در اختیار انسان نیست که هر مطلبی را خواست بتواند از آن راه اثبات کند، در صدد بود آن را با مبانی دینی هم تطبیق کند. حال آیا می‏توان گفت کار او با دین بیشتر تطبیق می‏کند و کار دیگری نه؟ این کار خارج از فلسفه است. آیا می‏توان گفت از امثال ملاصدرا بیشتر انتظار می‏رود که نظریّه‏هایش به دین نزدیک‏تر باشد و از دیگران نه؟ این هیچ مبنای برهانی ندارد و اتفاقا ممکن است نظریه‏ای از یک فیلسوف مشّائی به دین نزدیک‏تر باشد، تا نظر اشراقی یا صدرایی. اگر منظور این است که یکی از این مکاتب در مجموع به دین نزدیک‏تر است، پاسخ می‏دهیم که ضرورتی ندارد. اما اگر بگوییم به حسب اتفاق یا به حسب انتظار از کدام مکتب بیشتر انتظار می‏رود که با دین تطبیق کند، باید گفت: از حکمت متعالیه این انتظار بیشتر می‏رود.
آیت‏اللّه ممدوحی: من طرحی دارم که به وسیله آن بیشتر از اساتید استفاده خواهیم کرد. اصلا ما عقل اسلامی نداریم. عقل، واقعیتی است که نسبیت و اضافه بر نمی‏دارد. به تعبیر ساده‏تر، علم اضافه به هیچ چیزی بر نمی‏دارد. علم وطن ندارد. اگر یک حقیقت عقلانی در یک نحله و مکتبی پیدا شد، شاید ما حق نداشته باشیم که آن مسئله عقلانی را، که حق است، به او نسبت بدهیم. بنابراین، این مسئله که کدام فلسفه اسلامی چه مقدار به اسلام نزدیک‏تر است، یا دورتر، باید طور دیگر بیان شود. حرف حق و درستی است، ولی بالاخره اسلام تقسیم می‏شود به دو دسته مسائل: یک دسته تعبدیات که در آن عقل هیچ گونه دخالت ندارد، اگر هم بخواهد دخالت کند نمی‏تواند چون تعبدیات محض است. وقتی امام صادق 7جواب امثال ابن ابی‏الاوجاء را می‏دهد، آنجا دیگر حضرت از حریم امامت با او بحث نمی‏کند؛ چون او امام و یا وحی را قبول ندارد. بلکه از مابه الاشتراک استفاده می‏کند و آن ما به الاشتراک هم نظام عقلانی است که امام صادق 7با او صحبت می‏کند. شخصی مثل ابو اسحاق کندی را نیز امام صادق(ع) با یک جمله متغیر و متحول می‏کند. در اینجا حضرت از آن لبّ لباب نظام عقلانی بهره می‏برد. در جایی که امام صادق(ع) بر کرسی عقل می‏نشیند، صدها ارسطو در آنجا شاگرد هستند. تعبیر «عقل اسلامی» نیز شاید چندان درست نباشد، بلکه عقل، دارای مراتبی است: از ابتدایی‏ترین مرحله تا عالی‏ترین آن. عالی‏ترین مراحل عقلانیت را در شخص معصوم از خطا رهیده داریم. عقلانیت او از خطا رهیده؛ یعنی در اینجا عقل صد در صد کامل است؛ اصل عقل بدون خطا.
اینکه ما در تعبیرمان می‏آوریم کدام فلسفه به اسلام نزدیک‏تر است، به عقیده من باید گفت: کدام یک از این فلسفه‏ها کامل‏تر، و خطا و احتمال لغزش او کمتر است. البته، اگر فیلسوف مسلمانی داشته باشیم که به ضوابط اسلامی آشناتر و محیطتر است ـ مثل مرحوم آخوند ملاصدرا ـ مسلما عقلانیتش از مصونیت بیشتری برخوردار است.
استاد فیّاضی: من می‏خواهم چند مثال بزنم برای تأیید فرمایش حضرت استاد که فرمودند حکمت متعالیه به اسلام نزدیک‏تر است. اگر بخواهیم بفهمیم فلسفه‏ای به اسلام نزدیک‏تر است، باید ببینیم نتایجی که از آن فلسفه برمی‏خیزد، با اسلام سازگار است یا نه. معاد جسمانی در اسلام مطرح است و هم آیات و هم روایات به روشنی بر آن دلالت می‏کنند. معاد جسمانی چیزی است که در اسلام هست و صدرالمتألهین هم بخشی از تلاش فلسفی‏اش تحقیق و تثبیت این مسئله بوده است و با اصول دوازده‏گانه‏ای که هم در اسفار آورده و هم در رساله زادالمسافرین، به آن پرداخته است. اما ابن سینا می‏گفت، عقل نمی‏تواند به معاد برسد و از این باب که صادقِ مصدَّق از آن خبر داده، به صورت تعبدی آن را می‏پذیریم. همین مسئله را ـ که ابن سینا در اثبات فلسفی و عقلانی کردن آن اظهار عجز می‏کند ـ صدرالمتألهین با عقل اثبات می‏کند.
اثبات حدوث زمانی عالم مثال دیگری است. ملاصدرا در جایی گفته است که حدوث زمانی اختصاص به اسلام ندارد، بلکه مربوط به تمام انبیا است. چند روز پیش خواندم که زمانی پاپ به اسقف کلیسای پاریس دستور داده که شما عقاید ضد دینی را جمع آوری کنید. این فرد یک فهرست 219 موردی را جمع کرده است که یکی از آن‏ها عقیده به قِدَم عالم است. می‏گوید: قِدَم عالم یکی از عقاید ضد دینی است؛ یعنی مسیحیت هم این را به عنوان عقیده ضد دینی می‏داند، ولی همین مسئله را صدرالمتألّهین عقلانی کرد.
مسئله دیگر همان است که در روایاتمان به این مضمون داریم که «کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه لشهادة کلّ صفةٍ انّها غیر الموصوف.» در فلسفه ابن سینا آمده است که علم سابق الهی صفتی است زائد و عارض بر ذات. اما ملاصدرا می‏گوید که علم خدای متعال به همه چیز ـ هم به ذات خود، هم به اشیا قبل از خلق ـ عین ذات است؛ یعنی صفت زائد ندارد. بدین ترتیب، «لشهادة کل صفةٍ انّها غیر الموصوف» را حفظ می‏کند و صفات زائد بر ذات را نفی می‏کند. فلسفه ملاصدرا در این سه مسئله عمده همراه اسلام است؛ در حالی که فلسفه‏های دیگر در این‏جا لنگ می‏زنند. از این‏رو می‏توان گفت که حکمت متعالیه، به اسلام نزدیک‏تر است. مسئله حشر و نشر نیز از مسائل مهم فلسفی است که ملاصدرا آن را حل کرد. و این بدان سبب بود که در فلسفه ابن سینا اصلا وجود مثالی معنا نداشت؛ تصورش را نکرده بوده. در فلسفه ابن سینا عالم مثال و وجود مثالی، معنا و مفهومی نداشت. او جسم را مساوی با همین جسم مادی مرکب از هیولا و صورت می‏دانست. بنابر فلسفه ملاصدرا، وجود مثالی، وجودی نامحسوس است و در همان حال، شکل دارد، رنگ دارد، حجم دارد و وزن دارد. بر این معنا، روایات زیادی نیز داریم. حتی در قرآن آمده است: (یَومَ یُنفَخُ فی الصُّورِ فَتَأتُونَ أَفواجا) (نباء: 18) ذیل این آیه، در مجمع‏البیان روایاتی از امام صادق(ع) نقل شده است که «تأتون افواجا» یعنی افراد با چهره‏های مختلف محشور می‏شوند؛ هرکس با چهره‏ای. این در فلسفه ابن سینا تبیین و تقریر نداشت، ولی در فلسفه ملاصدرا به روشنی این مسئله این‏گونه تقریر می‏شود: انسان با نیات و تصمیماتی که می‏گیرد و با اعمالی که بر اساس آن نیات و تصمیمات انجام می‏دهد، از خود چهره‏ای می‏سازد که با او است. وقتی این چهره جسمانی محسوس را رها می‏کند، آن چهره جسمانی مثالی ـ که رنگ، شکل و حجم دارد ـ با او خواهد بود: «و یحشر الناس علی نیّاتهم» یا «یحشر الناس علی صورٍ یحسن عنده القردة و الخنازیر». ایشان تبیین فلسفی روشنی از این مسئله دارند. اینها شواهدی بود بر اینکه حکمت متعالیه به اسلام نزدیک‏تر است.

معرفت فلسفی: آیا این قرابت و امتیاز به دلیل روش خاص حکمت متعالیه است، یا هر کسی با همان روش عقلی صرف پیش برود، می‏تواند به این مطلب برسد؟
استاد فیّاضی: اگر ما معتقدیم که (اللّهُ وَلِی الَّذینَ آمَنوُا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلَماتِ اِلَی النُّورِ) (بقره: 257)، باید این را بپذیریم که عقل، همان‏گونه که جناب آقای ممدوحی اشاره فرمودند، مراتب دارد. یکی از عوامل شکوفایی عقل، ایمان است و هر چه فیلسوف ایمانش قوی‏تر باشد ـ البته نمی‏خواهیم راجع به اشخاص قضاوت کنیم که ملاصدرا ایمانش قوی‏تر بود ـ نورانیت فکری‏اش بیشتر خواهد بود. راه همان راه عقلی است.
آیت‏اللّه ممدوحی: توضیحی درباره فرمایش آقای فیّاضی دارم که می‏فرمایند: گاهی اوقات انسان ملهم می‏شود به صور عقلی؛ یعنی ملهم می‏شود به عقل. ملاّصدرا در اول اسفار می‏گوید که گاهی اوقات الهام هم دارد. «الهمنی» که می‏گوید، از مقوله الهام نیست، بلکه مراد این است که به یک واقعیت عقلانی ملهم می‏شود؛ یعنی در حقیقت می‏شود عقل، منتها عقل ملهم. اینکه اصالت وجود ملاصدرا ده‏ها مسئله را حل کرده، حرف حقی است. یکی از آن‏ها معاد بوده، که با حرکت جوهری و اصالت وجود اثبات می‏شود. یا مثال ثواب، جزا، و عقاب که با اصالت وجود حل می‏شوند. من زمانی فکر می‏کردم که اگر کسی بخواهد ثمرات اصالت وجود را در نظام تثبیت قواعد شرعی ما بشمارد، شاید به ده‏ها مسئله برسد. خوب است تحقیقی در زمینه آثار اصالت وجود نوشته شود.

معرفت فلسفی: اگر فرمایش جناب آقای فیّاضی را بپذیریم، لازمه‏اش این است که امتیاز حکمت متعالیه نسبت به مکتب اشراقی و مشّائی در روش نیست. روش همه عقلی است؛ منتها ویژگی‏های بنیانگذار حکمت متعالیه است که این مکتب را ممتاز کرده است. آیا این برداشت بنده صحیح است؟
استاد فیّاضی: روش فلسفه، همان‏گونه که مرحوم آخوند نیز در آغاز اسفار هنگام تعریف فلسفه تصریح دارند، روش تعقلی صرف است. ابن سینا نیز بر این مطلب تصریح دارد. مرحوم علاّمه طباطبائی نیز در اول نهایه فرموده‏اند: راه و روش فلسفی، راهی است که منتج به یقین است و آن چیزی جز برهان نیست. چون فقط برهان است که مفید یقین است. ملاصدرا در حرکت جوهریه می‏گوید: من از این آیه الهام گرفتم که (وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُهَا جامِدَةً وَ هِی تَمُرُّ مَرَّ السَّحَابِ) (نمل: 88) این آیه، ظاهری دارد و آن همان حرکت زمین است و حرکتی است که هر چیز در زمین از آن برخوردار است؛ از جمله کوه‏ها که به نظر می‏رسد ثابت‏اند، ولی حرکت می‏کنند. حرکتشان آرام است، به‏طوری که محسوس نیست.
ملاصدرا از این آیه چیز عمیق‏تری می‏فهمد. من احساسم این است که ایشان چون چشم باطن داشته، بطن قرآن را فهمیده است. همان‏گونه که جناب استاد در جایی می‏فرمودند، ظاهر برای همه هست و آن‏ها که اهل معنا و تقوا هستند، به لایه‏هایی از باطن هم می‏توانند برسند. البته رسیدن به همه بواطن مخصوص معصومان(ع) است و انسان‏های معمولی نمی‏توانند به همه آنها برسند. از این‏رو، من معتقدم وقتی که ملاصدرا می‏گوید: «من از این آیه الهام گرفتم» یعنی بطن اول این آیه را فهمیده است. منظور از حرکت، حرکت ظاهری، یا حرکت عرضی، و به عبارتی حرکت عینی نیست، بلکه حرکت جوهری است: (و تری الجبال تحسبها جامدة) یعنی اصلا جوهره‏اش متحول می‏شود و این تحول جوهری آن است. این در حقیقت الهام از آیه است. خود او می‏گوید که من از این آیه الهام می‏گیرم. معنایش آن است که ملاصدرا در حاصل کار هم، به وحی توجه دارد. توجه ملاصدرا به وحی و الهام گرفتن از وحی، بیشتر از دیگران است؛ چنان که استفاده او از شهود برای طرح مسائل فلسفی نیز کمتر از شیخ اشراق نیست ـ اگر بیشتر نباشد. بنابراین، ملاصدرا در طرح مسائل و انگیزه طرح مباحث فقط از عقل کمک نمی‏گیرد. عقل انگیزه او است. شهود هم برای او طرح مسئله می‏کند؛ وحی هم برایش طرح مسئله می‏کند.

معرفت فلسفی: نظر حضرت استاد مصباح در این‏باره چیست؟
آیت‏اللّه مصباح: فکر می‏کنم اگر حکمت متعالیه را دارای دو ویژگی بدانیم، بتوان آن را از این رهگذر یک مشرب خاصی تلقّی کرد: یکی از این ویژگی‏ها، روش است و آن همین اهتمامی است که جناب ملاصدرا به جمع بین عقل و نقل و شهود داشت و دیگران این اهتمام را نداشتند. اگر این را یک روش تلقّی کنیم ـ همان گونه که جناب آقای فیّاضی بیان کردند ـ حکمت متعالیه می‏شود یک مکتبی که با سایر مکاتب، اختلاف روش دارد.
ویژگی یا تعریف دیگری هم که می‏توان برای حکمت متعالیه به دست داد، مجموعه مسائلی است که ملاصدرا به آن معتقد شد؛ یعنی قائل شدن به اصالت در وجود، به تشکیک در وجود و به حرکت جوهریه. اینها شاکله نظریّه‏های ایشان را تشکیل می‏دهند. این حکمت متعالیه است. حالا از هر راهی حاصل بشود. اگر اینها از راه عقل محض هم حاصل شده بود، باز حکمت متعالیه بود. پس از دو دیدگاه حکمت متعالیه را می‏توان تعریف کرد: یکی از دیدگاه روش که اختلاف دارد با سایر مکاتب در اهتمام به سایر منابع شناخت. دیگری در مجموعه عقایدی که به آن رسید و اساس آن اصالت وجود بود و به دنبال آن مسئله تشکیک در وجود و مسئله وجود رابط ـ که بسیار مسئله پربرکتی است ـ و بعد از آن، حرکت جوهریه. اینها می‏شود یک مکتب فلسفی. حکمت متعالیه یعنی چه؟ یعنی آن حکمتی، آن نظریّه‏ای و آن دکترینی که معتقد به این چهاراصل است. از این دیدگاه دیگرنظری به روش‏نیست، بلکه منظور، اعتقاد به این محتوا است.
آیت‏اللّه ممدوحی: بله؛ من هم به این معتقدم. اگر اسم فلسفه ملاصدرا را «حکمت متعالیه» می‏گذاریم، به این خاطر است که او به عقلانیت دین بیشتر از دیگران پی برد؛ یعنی آنچه را دیگران می‏پنداشتند راه اثباتش فقط تعبد محض است، ایشان گفت از راه استدلال عقلی محض قابل اثبات است. لذا ایشان در اثر انسی که با عقلانیت اسلام داشت و با قرآن و حدیث عجین بود، بیشتر به عقلانیت دین پی برد. برای مثال اگر بر توحید صدوق، همانند مباحث فلسفی تأمّل شود، منظره باشکوهی از نظام فلسفی به روی جهانیان باز خواهد شد. ائمّه اطهار: وقتی در این کتاب سخنی می‏گویند، عقل صرف است. صدوق هم می‏گوید که من این کتاب را برای همه ننوشته‏ام؛ برای عده‏ای خاص نوشته‏ام. از این‏رو، انسان وقتی با دقایق فلسفی به کلام امام نگاه می‏کند، با یک اطمینان خالص و قطعی می‏گوید: اینان امامند.

معرفت فلسفی: با تشکر از عنایت حضرات، دنباله بحث را در شماره‏ای دیگر پی می‏گیریم.

 

إخوان الصفا وآراؤهم فی التربیة

لقد أولی العلماء المسلمون التربیة اهتماماً کبیراً بدافع من دینهم واتّباعهم التعالیم الإسلامیة، إن حصیلة أفکارهم الحکیمة تنفع الباحثین وطالبی معرفة «التربیة الاسلامیة» فی أمرین اثنین: الأول هو تقویم مدی الجهود التحقیقیة التی بذلتها الأجیال السابقة تقویماً مبنیاً علی نظرة واقعیة، ومن ثم تجنب التعلق بالظنون العقیمة. والثانی هو أنهم، تحت ضوء معرفتهم بعمق نظرات الفلاسفة المبدعین وبصیرتهم، یزدادون شوقاً فی التحرک والتفکر. ثمة بحث تحقیقی تحت عنوان «العلماء المسلمون وآراؤهم التربویة » یجری علی ید الفریق التربوی فی مکتب التعاون لدراسة امکان تطبیق آراء المتخصصین فی التربیة والتعلیم بالاضافة الی الفائدتین المذکورتین، وهذه المقالة تلخیص لبحث فی اخوان الصفا.
اخوان الصفا اسم جماعة من علماء القرن الرابع الهجری کانت تری أنه بنشر علَم العلم والمعرفة وبصب زیت الحکمة فی مصباح الدین، یشتعل مشعل الحضارة الاسلامیة ویزداد اشعاعاً. لذلک عنوا عنایة فائقة بتهذیب المعارف الانسانیة وتنقیحها وتقریبها. وقد أنشأ الإخوان لأهدافهم الإصلاحیة منظمات سریة، وکتبوا ما یشبه دائرة للمعارف بعنوان «رسائل إخوان الصفا» اقتبسوا مواده من مصادر مختلفة، وتتألف من 52 رسالة نشرت فی حوالی سنة 370 هـ. وظهرت لها خلاصة تحت عنوان «رسالة الجامعة».
یغشی حیاة إخوان الصفا بعض الغموض بسبب أسلوب عملهم الخفی، حتی أن أسماء أصحاب الرسائل لیست معروفة بصفة قاطعة. بالطبع هناک أدباء یحتمل أن یکونوا من أعضاء هذه الجماعة أو حتی من مؤلفی الرسائل، غیر أن بعض هؤلاء لیست لهم ملامح واضحة.
بالنظر لهذا الغموض التاریخی نسبوا إلی القرامطة وهم أصلاً من الإسماعیلین، وقال بعض آخر إنهم من أئمة النصیریة1. وقال بعض الباحثین إنهم من المعتزلة، وأنکر آخرون أن یکونوا من المعتزلة. وبالرجوع الی الرسائل یتبین سبب هذا التضارب فی الأقوال. إن فی رسائل إخوان الصفا من التنوع والتشتت فی الآراء ما یجعل من الصعب جداً أن ننسبهم الی مدرسة فلسفیة بعینها أو مذهب دینی بذاته .
لاشک فی أن لهذا التنوع والتشتت أسباباً، منها تنوع مصادر عقائدهم غیر الاسلامیة، وذلک لأن الاخوان کانوا یستفیدون من تعالیم مختلف الأدیان والفلسفات الیونانیة ومن المصادر البهلویة 2، مدفوعین برغبتهم فی توضیح آرائهم وتسویغ فلسفتهم، ولهذا توسلوا بالانتقاء من تعالیم الفلسفات الیونانیة وغیر الیونانیة توسلاً واسعاً دون أن یقیموا وزناً لفقدان التناسق بین المصادر التی اعتمدوها. یضاف الی ذلک أن الترجمات التی استند علیها الاخوان لم تکن موثوقاً بها3.
هنالک أسباب أخری غیر التی ذکرناها لظهور التشتت عند إخوان الصفا، وهی تتطلب دراسة موسعة فی مجال آخر .
علی کل حال، یُستشف من تعالیمهم، من الناحیة الفلسفیة، أنها ناجمة عن تداعیات أفکار فلسفیة متنوعة، مثل اسم الجماعة وتقسیماتهم وتشکیلاتهم وتعالیمهم السریة، بالاضافة الی اهتمامهم الخاص بأرقام مستوحاة من أفکار فیثاغورس، واقتباسهم من العقائد الأفلاطونیة، والأفلاطونیة الجدیدة، وفلسفة المشائین، والایرانیین، والهنود، وهی واضحة وموضع توکید الباحثین. کذلک یصعب الحکم فیما یتعلق بمذهب إخوان الصفا بسبب غموض تصریحاتهم، إلا أن میولهم الشیعیة غیر قابلة للانکار، کما أن الأدلة التی یستدل بها علی عدم کونهم من الاثنی عشریة لیست کافیة 4، إذ إن سیاق تعالیمهم یذکرنا بدعوات الاسماعیلین .
أ. الدین
کان إخوان الصفا یرون أنهم من المصلحین، ولذلک فان للدین فی میادین أفکارهم أهمیة کبری، فهم یقولون إن معارفهم مستقاة من أربعة مصادر: کتب الحکماء والفلاسفة، کتب الانبیاء، کتاب الطبیعة، وجواهر النفوس. وکتب الأنبیاء تحظی لدیهم بالأهمیة الکبری 5.
یصل الانسان فی رشده إلی مقام تلقّی الوحی. والوحی هو الإخبار عن أمور تغیب عن الحواس، وهو حالة تظهر فی الانسان علی غیر قصد أو تکلف. والوحی فی الأنبیاء ناجم عن صفاء نفوسهم ومجانسة أرواحهم لأرواح الملائکة، لا عن قیاسات منطقیة ولا ریاضات حکمیة6.
کان الأنبیاء یتلقون الوحی من طرق ثلاث 7:
* أثناء النوم، حینما تکون النفس قد ترکت استعمال الحواس، وقد تلقّی معظم الأنبیاء الوحی عن هذه الطریق.
* فی حال الیقظة وبسماع أصوات شخص لا یری، وتکون الأصوات المسموعة بصورة اشارات دائمیة.
* فی حالة الیقظة بسماع کلام شخص غیر مرئی.
اهداف الدین
یمکن تلخیص اهداف الدین من حیث وجهة نظر الإخوان بما یلی:
1. تعلیم العقائد الصحیحة عن الانسان والعالم .
2. بیان الکمالات الممکنة للانسان .
3. تعلیم السلوک والآداب المناسبة لایصال الانسان إلی درجات الکمال.
4. خلق الحالات الروحیة لوضع الانسان علی مسیرة الهدایة.
عناصر الدین
العقائد والاخلاق والآداب الدینیة هی العناصر الاصلیة التی یتألف منها الدین. والعقیدة الأساس هی التوحید8، والسنّة الأولی التی تقوم علی ذلک هی توکید الموالاة والمودة بین أهل الشریعة 9.
یعتقد الاخوان بأن التوحید، بصفته القاعدة الأصلیة والأصیلة للدین، یمکن أن یتوصل الیه بدون الاستعانة بالوحی، وللوصول إلی ذلک طریقان 10:
* الغریزة، وهی موجودة فی الانسان، جاهلاً کان أو عالماً، وحتی فی الحیوانات .
* البرهان، وهو یختص بالفضلاء، أی الأنبیاء والحکماء والأخیار والأبرار.
یعتقد الاخوان أن ادراک أسرار الأحکام العملیة لیست بعیدة عن متناول العقول، ویرون فی النظرة الکلیة والاهتمام بالصلاح العام والآجل طریقاً لفهم الحکمة الالهیة فی الأحکام 11. ولکن الانسان، مع ذلک، محتاج الی الوحی لمعرفة اصل الأحکام .
فهم الدین
یری الإخوان أن هناک أمرین مهمین وضروریین فی فهم خطاب الأدیان :
* رمزیة الخطاب الدینی، سواء البیانات المذکورة فی میدان المعارف، أو ما هو مذکور فی المناسک والأحکام العملیة للأدیان12.
* کون الأنبیاء کانوا یخاطبون الناس علی قدر مستویاتهم الثقافیة13.
ب . الفلسفة :
الفلسفة، عند إخوان الصفا، اسمی وسائل المعرفة بعد النبوة، وهی تعنی التشبه بالله علی قدر وسع الانسان 14. إن العلوم الفلسفیة والشریعة النبویة کلتیهما من الأمور الألهیة التی لها هدف واحد، ولا تختلف إلا فی الفروع. وما النزاع القائم بین أهل الفلسفة وأهل الشرع إلاّ بسبب عدم فهم أحدهما هدف الآخر15. یشید الإخوان بالفلاسفة ویذکرونهم بعد الانبیاء ویقولون إنهم أصحاب رسالة ذات اتجاه مشترک مع رسالة الأنبیاء، ویستشهدون بآرائهم واستدلالاتهم الی جانب تعالیم الانبیاء16.
ج. الانسان
یری اخوان الصفا أن الانسان 17:
* ترکیب من جسم وروح .
* وأن نفسه روحانیة ومن أسمی النفوس.
* وأن جسمه علی أحسن صورة جسمیة.
* وأن لکل جزیء فی الانسان غایة خاصة به.
* وأن أعلی مراتب الانسان المادیة والجسمیة هی التسلط علی الآخرین .
* وأن أشرف مراتب الانسان من الناحیة النفسیة هی قبول الوحی .
* وأن مرتبة الانسان الروحیة اسمی من مرتبته الجسمیة.
إن المحور الأصلی فی نظرة الاخوان إلی الانسان هو التمییز بین الجسم والروح، وعلی أساس هذه النظرة تصبح معرفة خصائص کل منهما أمراً ضروریاً.
صفات الجسم18
جسم الانسان، مثل الأجسام الاخری، یتقبل أعراضاً کاللون والرائحة والوزن والحرکة... وهو مکوّن من الأخلاط الاربعة: الدم، والبلغم، والصفراء، والسوداء. و هذه بدورها ناشئة من الأرکان الاربعة: النار، والهواء، والماء، والتراب. وجسم الإنسان یشتمل علی طباع أربعة: الحرارة، والبرودة، والرطوبة، والیبوسة. ویرجع جسد الانسان بعد الموت وانفصاله عن الروح الی الارکان الاربعة.
صفات النفس19
النفس جوهر روحانی، حیة بالذات، عالمة بالقوة، فاعلة بالطبع، قابلة للتعلم، مؤثرة فی الاجسام، ونهایتها الرجوع إلی بارئها .
إن متع الانسان المادیة هی مال الدنیا ومتاعها، ومتعه المعنویة هی العلم والدین، ولکل من هذه المتع لذتها التی تصحبها، وهی لذات دنیویة ولذات اخرویة .
کیفیة ارتباط النفس بالجسم وحکمته
یری الإخوان أن الجسم وسیلة النفس للقیام بالفعل، ویشبهون النفس بالصانع الذی یجلس فی مصنعه إلی جانب أدوات عمله، فکل عضو من أعضاء الجسد، مثل تلک الأدوات، یؤدی عمله الخاص20.
یقولون إن حکمة ارتباط النفس بالجسد هی فی إکمال فضائل النفس، ویعتقدون أن ارتباط النفوس بالأجساد هو وحده الذی یجعل الفضائل والخیرات الکامنة بالقوة فی النفس تجد مکانها لتلبس لبوس الفعل. وقد بینوا هذا بصورة أخری فقالوا إن النفس الناطقة، بعد مخالفتها الهوی وإطاعة أوامر الله تعالی، تصبح ملکاً من الملائکة، وهذا من نتائج مرافقة النفس والجسد21.
تجرد النفس
لعل أهم خصوصیة للنفس عند إخوان الصفا هی تجردها وروحانیتها، ولذلک فهم یعرضون ادلة لاثبات تجرد النفس. وقبل عرض تلک الأدلة یجدر أن نذکر أن مباحث من هذا القبیل لها اهمیتها فی مجموعة آراء الاخوان التربویة لأنهم یؤکدون تأثیرها. من ذلک قولهم بأن الاعتقاد ببعض الآراء الفاسدة وغیر الصائبة ناجم عن عدم الاعتقاد بوجود النفس المستقلة المجردة، کما أنهم یرون أن من لا یعرف نفسه یظل محروماً من فهم الأمور الروحانیة، وتکون نهایة أمره أنه ینکر الحقائق المعنویة22.
یمکن إیجاز أدلة الإخوان علی تجرد النفس فیما یلی23:
1. سیرة الأنبیاء والأولیاء وعقیدة الحکماء.
2. إجماع أهل الأدیان واتفاقهم، وکذلک زیارة قبور الصالحین والأولیاء.
3. عدم ظهور آثار مثل الحس والحرکة بعد الموت .
4. قدرة الانسان علی القیام بافعال من دون الاستعانة بالحواس وحرکة الأعضاء، مثل التفکیر.
5. الأحلام وما یجری فیها من الحرکة وطی المسافات البعیدة.
6. الحزن والبکاء علی المیت وکون ذلک لیس علی جسمه، بل علی جوهر آخر، هو النفس التی فارقت ذویها.
بعض هذه الأدلة علی تجرد النفس تنسجم مع مطالعات علماء الانسان فی عصرنا الحاضر بشأن معرفة الانسان بوجود جوهر مفارق یسمّی النفس. ولکن صیاغة أدلتهم فیما یتعلق بعقائدهم الکلیة بخصوص البرهان والاستدلال العقلی لا تفی بالغرض ولیست قاطعة .
* بعد إثبات تجرد النفس، یتجه الإخوان الی رسم صورة دقیقة للنفس، ویعرضونها فی ثلاث صور مختلفات. تسکن جسد الانسان ثلاث قبائل: النفس الشهوانیة، والظاهر أنها هی النفس النباتیة، والنفس الحیوانیة، والنفس الناطقة، وهذه تشبه الملائکة، والنفس الحیوانیة تشبه الانسان، والنفس الشهوانیة ذات أفعال وأخلاق تشبه ما للجن، وهذه النفوس الثلاث تقع تحت سیطرة العقل وإدارته24. والعقل هو النفس التی خرجت من کونها «بالقوة» واصبحت فی حالة «الفعل»25.
وکل واحدة من هذه النفوس الناطقة والحیوانیة والنباتیة مظهر لحقیقة واحدة تتخذ اسماء متعددة بسبب الأفعال التی تقوم بها هذه الحقیقة الواحدة. ویری الإخوان أن لکل واحدة من هذه النفوس مکاناً معیناً فی الجسد. وهم یرونها بمثابة أجناس تمثل قوی النفس بأنواعها، وأفعال تلک القوی هی أشخاصها26. وللنفس خمس قوی جسمانیة وخمس قوی روحانیة. القوی الجسمانیة هی الحواس الخمس نفسها، والقوی الروحانیة هی: المتخیلة، والمفکرة، والحافظة، والناطقة، والصانعة27.
د. المعرفة
تتم معرفة الانسان بالأشیاء عن طرق ثلاثة: الحس، والعقل، والبرهان .
والمقصود بالحس هو الحواس الخمس. وهذا الضرب من المعرفة یبدأ من الطفولة، ویشترک الانسان والحیوان فیه.
الطریق الثانی هو العقل الذی یبدأ من مرحلة البلوغ .
والطریق الثالث هو البرهان، وهو یختص بفریق من العلماء یتوصلون الیه بعد دراسات ریاضیة وهندسیة ومنطقیة28.
والمعرفة البرهانیة مصداق للمعرفة العقلیة، علی وجه العموم. ولیس فی أقوال الإخوان ما یتعارض مع وجهة النظر هذه، مع فارق أن الإخوان ربما یکونون قد عرضوا البرهان بصورة مستقلة لسببین:
الأول هو أنهم یؤکدون الضرورة المنطقیة للمعرفة الحاصلة من البرهان، والثانی هو أنهم فی تعریف البرهان والعقل یقولون بوجود فارق بینهما، فالأمور المعقولة هی صور المحسّات نفسها التی تصل عن طریق الحواس إلی القوة التخیلیة، والتی تبقی صورها فی وهم الانسان حتی بعد اختفاء المحسّات عن الحواس. ولکن الذی یکون البرهان طریق معرفته لا یدرک عن طریق الحواس ولا یتصوره الخیال، إنما البرهان هو الذی یستحث العقل علی قبوله، والقضایا الهندسیة، مثل تناهی المقادیر عند اقلیدس، هی من هذا القبیل.
هاتان الخصیصتان هما اللتان تجعلان من البرهان طریقة مستقلة فی المعرفة، وإلا فلا فصل بین المعرفة البرهانیة والمعرفة العقلیة. وسوف یکون لنا بحث مشترک فی هذین.
المعرفة الحسیة
القوی الحسیة ذات اهمیة کبیرة بحیث أن الإخوان یرون أن من یفتقد الحس یفتقد المعرفة. إن ما تدرکه الحواس هو الأعراض التی تحل فی الأجسام وتؤثر فی تغییر کیفیة أمزجة الحواس. الحس، اذن، یکون من تغیّر مزاج الحاسة عند اتصالها بالمُحَسّ، والإحساس هو فهم التغییر عن طریق القوی الحسیة29.
إن القوی الجسمیة والروحانیة فی الانسان تضع یداً بید حتی تدرک المُحسّ. ویمکن شرح کیفیة هذا التعاون بما یلی 30:
الحواس (ای الات القوی الجسمیة فی النفس) یتغیر مزاجها عند اتصالها بالمحسّ، فیکون الحس ویتم إدراک صور المُحسّات. والواسطة هنا هی الأعصاب التی تمتد من القسم الأمامی من الدماغ إلی أصول الحواس إذ تقوم هذه بنقل صور المحسّات الی القوة التخیلیة الموجودة فی مقدمة الدماغ. وتقوم هذه بنقلها إلی القوة المفکرة. فی هذه الحالة تختفی المحسّات من الحواس ولا یبقی منها سوی آثارها التی ترتسم فی الفکر. وتقوم النفس بالتصرف فی هذه الآثار بدون الحاجة إلی الحواس وتمیز بینها بوساطة القوة العاقلة. فی هذه الحالة لا یوجد شیء سوی صور المحسّات المنتزعة من الهیولی (المادة) التی تعود لها. هذه الصور ترتسم فی جوهر النفس بحیث إن جوهر النفس یکون، بالنسبة لتلک الصور، هو هیولاها (مادتها)، وتلک الرسوم صورها.
عندما تتسلم القوة المفکرة رسوم المحسات من القوة التخیلیة، تقوم بدراستها من حیث حقیقتها ونفعها أو ضررها، ثم ترسلها إلی الحافظة لتستعیدها عند اللزوم، وتعطیها القوة الحافظة إلی القوة الناطقة لکی تعبر عنها للآخرین بألفاظ ترمز إلی تلک المعانی عند اقتضاء الضرورة، وبما أن الألفاظ لیست باقیة، وحظ السامع من تلک المعانی سریع الزوال، تقوم القوة الصانعة بقید تلک المعانی کتابة لتبقی ثابتة.
خطأ الحواس
أوضح الإخوان وقوع الحواس فی الخطأ وأرجعوا ذلک إلی القوة المفکرة، أی إن الخطأ ینجم عن عدم قیام القوة المفکرة بعملها بصورة صحیحة خلال مراحل الإدراک الحسی بحسب الترتیب الذی سبق ذکره31.
وهم یضیفون إلی ذلک أمرین آخرین مؤثرین فی ظهور خطأ الحواس: واسطة الحس، وضعف القوی الحاسة .
فی الحالة الأولی یقولون: مدرکات الحواس علی نوعین، فبعض یدرک بالذات، وبعض آخر یدرک بالعرض. إن ما یدرک من دون واسطة هو المدرک بالذات، مثل الضوء الذی تراه العین من دون واسطة. أما الذی یدرک بالعرض، أی بالواسطة، فهی مثل اللون الذی تدرکه العین عن طریق الضوء32.
یعتقد الإخوان أنه کلما کانت الواسطات أقل کان احتمال الخطأ أقل، ولهذا نجد أن خطأ السمع أقل، وذلک لأن الواسطة بینه وبین المحسّ هو الهواء فقط، وهو قد یغلظ احیاناً وقد یرق، مما یؤثر فی وصول المحس الی السمع فیظهر الخطأ33.
وفیما یخص الأمر الثانی یقولون: إن الاختلاف یکون فی المتلقیات والمدرکات، وهی بالطبع اختلاف الخطأ فی بعض الأحیان، وینجم عن اختلاف الحواس ضعفاً وقوة، وهو اختلاف یرجع إلی اختلاف الأجسام والأجساد.
مرکز الادراک الحسی
یحظی الحس والادراک الحسی بأهمیة کبیرة فی خضم آراء الإخوان فی میدان المعرفة ویلعب دوراً رئیساً. وتنشأ هذه الأهمیة من کونه مبدأ لأنواع اخری من المعرفة، فقد سبق القول إنهم یرون أن فقدان الحس یعنی فقدان المعرفة، إن تأثیر الادراک الحسی فی جهاز الانسان الادراکی من الاتساع بحیث إنه یشمل حتی البدیهیات .
إن المعرفة غیر المکتسبة التی تدرکها جمیع العقول، تظهر عن طریق استقراء الأمور المحسّة، أی إن حس الانسان یری تلک الأمور واحداً واحداً ویتأمل فیها، فاذا لاحظ عدداً من الصفات فی أمر واحد، عمم ذلک علی جمیع الافراد، حتی وإن لم یکن قد رأی جمیع افراد ذلک النوع او الجنس34.
الادراک العقلی والبرهانی
لایشک الإخوان فی قدرة العقل علی معرفة الوجود، ویرون أن عدم التحرز من ارتکاب التناقض فی الآراء إنما سببه خطأ العقل. ولهذا السبب یولون علم المنطق عنایة فائقة، ویرون أن القیاس هو وسیلة تجنب الخطأ فی العقیدة35.
یری الإخوان أن معظم معلومات الانسان تأتیه عن طریق القیاس، وأنه یستعمل هذه الطریقة منذ طفولته، بحیث یبدو وکأن طبیعة الانسان قد بنیت منذ أیامه الأولی علی استعمال القیاس، مثلما أنه قد جبل علی استعمال حواسه36.
إن استعمال القیاس یعنی فی الواقع استعمال القوة العاقلة والدخول فی طریق الادراک العقلی للوصول الی العلوم والمعارف. وإذا اعتبرنا القیاس تألیفاً للبدیهیات ـ کما یعتبره الإخوان ـ عندئذ یلفت القیاس البرهانی نظرنا، وما توکید الإخوان ضرورة ارجاع العلوم إلی المعارف البدیهیة، إلا توکید ضرورة استعمال البرهان للوصول الی المعرفة.
خطأ الادراک العقلی
عرفنا من قبل أن عدم الاستفادة من البدیهیات وعدم إرجاع المعرفة إلیها یتسبب فی ظهور الخطأ فی الادراک العقلی. سوف نحاول الآن أن نتعرف منشأً آخر للخطأ فی الادراک العقلی .
یقول الإخوان: بما أن الانسان یبالغ أحیاناً فی تعمیم القیاس وتسریة الأوصاف والاحکام من الامور التی تدور حوله و یأنس إلیها، یقع أحیاناً فی الخطأ37. یشیر هذا الکلام الی موضوعین من مواضیع المعرفة: الأول یتعلق بالمعارف السابقة ودورها فی المعرفة، وهو، بحسب بیانات الاخوان، یحکی عن تأثیر المحیط فی عملیة المعرفة، والثانی یتعلق بالاستقراء. إن الاخوان لا یرفضون الطریقة الاستقرائیة، ولکنهم لایرون نتیجة مثمرة فی الاسراف فی تسریة الاحکام مما یعتبر توقفاً فی التمثیل المنطقی.
ولدیهم مزید من الکلام علی الموضوع الأول فی مناسبات أُخر، فهم یعتقدون أن نفس الانسان وذهنه، قبل التعلم وقبل التعلق بعقیدة من العقائد، أشبه بالصفحة البیضاء من الورق لم یخط علیها خاطّ. فإذا ما تعلم علماً أو اعتقد بأمر أصبح کالورقة التی رسم علیها بعض الخطوط، ویکون من الصعب محو ذلک وإزالته، سواء کان حقاً أو باطلاً، ویجعل المکان ضیقاً للامور الأخری. وعلی ذلک فإن العلم الذی یسبق الدخول إلی ذهن الانسان یحظی بأهمیة أکبر، لذلک یجب صرف الجهود التربویة علی الذین لم تتلوث اذهانهم ولهم نفوس شابة، أما أن یعقد الأمل علی اصلاح کبار السن فلا فائدة منه38.
طهارة النفس والمعرفة
یری الإخوان أن الوصول الی الحقیقة إنما یتحقق عن طریق النفس وتجنب الأعمال السیئة والأخلاق المنحطة والآراء الفاسدة، وذلک لأنه إذا لم تتجنب النفس هذه الأمور تفقد صفاءها وتصبح کالمرآة الصدئة التی تعکس الصور مشوشة وعلی غیر حقیقتها، وبسبب من هذا الغبار تنسی النفس جوهرها ومبدأها ومنتهاها، وتحسب أن لیس لها سوی هذا الجسد. وإذا لم تعرف نفسها لا تستطیع أن تدرک أیّاً من الأمور الروحانیة ولا أن تتصورها، فتنکر کل حدیث عنها. و لذلک لایجوز لأحد أن یتحدث عن ذات الله وصفاته ظناً وتخمیناً، بل الجدیر هو أنه بعد تصفیة النفس یباشر بالخوض فی ذلک، وإلاّ انتهی به الأمر إلی الشک والحیرة والضلال 39.
ولعل ما یطلق علیه الإخوان اسم «التعلیم الملکی » الذی هو بخلاف «التعلیم البشری» لاحاجة به إلی التعلم40، إنما هو نتیجة لطهارة النفس وصفاء الباطن. وفی هذه الحالة یجب اعتبار طرق اکتساب المعرفة أربعة طرق، لا ثلاثة کما یصرحون به .
هـ. الکمال الانسانی وطریق بلوغه
کمال الانسان یصل ال حد التشبه بالله تعالی بحیث یستطیع بعمله أن یصبح ملکاً مقرباً وأن یخلد فی نعیم أبدی41. یعتقد الإخوان بإمکان رؤیة الله رأی العین، ویشترطون فی ذلک التأدب الشرعی والتهذیب النفسی عن طریق الریاضات الفلسفیة، وهم یستندون فی ذلک إلی قول القرآن « کَلاّ إنّهُمْ عن رَبِّهِمْ لَمَحْجُوبُونَ» و «فَلَمّا تَجَلّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ» قائلین إن التجلی والاحتجاب إنما یکونان لما یمکن مشاهدته42. إن الانسان القادر علی التقدم فی مسیرة الکمال إلی حیث یستطیع رؤیة الله تعالی، یحظی بمقام آخر وهو أن یکون خلیفة الله. وقد سبق القول إن الانسان یصل إلی حیث یسمع فیه کلام الله ویستقبل الوحی الالهی.
إن لبلوغ الکمالات المذکورة وإن کانت فی مقدور البشر، طریقاً تجب معرفته. وقبل أن نتناول بالشرح وجهة نظر الإخوان فی طریق الوصول الی الکمال، نؤکد أن الاخوان یؤمنون إیماناًعمیقاً بقدرة الانسان علی معرفة الحقیقة بحیث إنهم یدعون إلی الصعود إلی أربع درجات من السلم ونیل خصال أربع، إذ فی الخطوة الرابعة یتم الاطمئنان بالله والیقین بالحقیقة بالتمام والکمال، ویصل فی مراتب طبقته إلی أعلی المراتب إذا ما امتلک قوة ملکوتیة تمکنه من مشاهدة الحقیقة سافرة من غیر حجاب.
إن هذه الحالة المریحة هی التی تحمل الانسان علی سلوک طریق البحث عن الحقیقة فی طلب الکمال، ذلک الکمال الحقیقی، لا الموهوم. إن طریق الوصول الی هذا الکمال هو المزید من التأمل فی المُحسنات للحصول علی المعلومات البدیهیة واستعمالها فی القیاس بهدف زیادة المعلومات البرهانیة، أی المعلومات الحقیقیة، وذلک لأن الانسان، بالمعرفة الحقیقیة، یکون أشبه بالملائکة وأقرب الی الله43. وخلال مسیرة الکمال یجب القیام بالفرائض الشرعیة، ولابد من التحرر من قیود الجسد وتمزیق رداء الطبیعة لکی یحصل الجوهر الشفاف الروحانی النورانی علی صفاء النفس44. یجب العمل بالأوامر الالهیة للتحرر من الشک والتردد45، وتجب مکافحة الشهوات الکامنة فی طبیعة الانسان46.
إن الخصال الاربع الرئیسة التی تجعل الانسان متشبهاً بالله هی:
1. معرفة حقائق الکائنات.
2. الاعتقاد بالآراء الصحیحة.
3. التخلق بالاخلاق الجمیلة.
4. القیام بالاعمال الطاهرة والأفعال الصالحة.
فاذا خلا أحد من هذه الخصال الاربع یکون اشبه بالجنین الذی یولد ولمّا یکتمل نموه، ولا یکون له حظ من نعیم الدنیا بسبب نقصه وضعفه47.
ز. الاخلاق
اذا ما قسمنا الاخلاق فی المباحث العامة إلی فلسفة الأخلاق، وعلم الأخلاق، والمواعظ الأخلاقیة، وغیر ذلک، فإن القسم الأکبر یکون من نصیب المواعظ الأخلاقیة، وأصغر قسم یکون من نصیب فلسفة الأخلاق.
والأخلاق فی الانسان علی نوعین: طبیعیة وغریزیة48.
والاختلاف فی الأخلاق الطبیعیة ناجم عن اختلاف الطبایع. وبما أن اختلاف الطبایع أمر غیر اختیاری فانه لا یستتبع عقاباً ولا ثواباً، ولکن لیس بحیث یسلب من الشخص القدرة علی إظهار الأعمال وتعلم العلوم التی لا تتفق مع طبیعته، وإنما هو، فی اظهار تلک الاعمال وتعلم تلک العلوم، لابد من ان یبذل من فکره وجهده.
أما الأخلاق المکتسبة فتوجب العقاب والثواب والمدح والذم والترغیب والترهیب، وذلک لأنها تعتبر من « أفعال » الانسان49.
بعض أخلاق الانسان المکتسبة مذموم وبعضها محمود ممدوح. والأخلاق الممدوحة قد یراها العقل کذلک، أو قد تکون ممدوحة بحکم الشرع. وکذلک الحال فیما یتعلق بالأخلاق المذمومة50.
الخیر والشر
فی شرح معنی الخیر والشر، أو الافعال الممدوحة والمذمومة، یدلی الإخوان بکلام معبّر. إنهم یرون فی الشهوات والمیول الطبیعیة فی الانسان حکمة، کما أنهم یقولون بأهمیة الأخلاق الناجمة عن تلک الشهوات والمیول. إنهم یرون أن الحکمة فی وجود هذه الشهوات والمیول وما تستتبعه من أخلاق هی أنها تحمل الانسان علی استجلاب النفع ودفع الضرر51. عندما یصاحب هذه الشهوات فعل مناسب فی الوقت المناسب وباتجاه الهدف الاصلی، تکون خیراً، وإلا فإنها تکون شراً. عندما یتم فعل الخیر اختیاریاًیکون الفاعل ممدوحاً، و إذا تم فعل الشر باختیار الفاعل یکون الفاعل مذموماً إذا کان الفعل المحمود قائماً علی التفکر والتعقل یکون حکیما، وإلاّ کان جهلاً. وإذا کان الفعل الحکیم مطابقاً لأوامر الشرع ونواهیه، استحق الفاعل الثواب، وإلاّ کان حقه العقاب52.
إذن أخلاق الانسان، مثل اخلاط طبیعته، تتألف من اربعة انواع :
1. الأخلاق الطبیعیة الکامنة فی طبیعته وجبلته.
2. الأخلاق النفسیة الاختیاریة.
3. الأخلاق العقلیة الفکریة.
4. الأخلاق الناموسیة السیاسیة.
وکل واحدة من هذه المراتب تخدم المرتبة الاعلی منها وهی مقدمة لها53.
أعمال الخیر والشر التی تنسب إلی النفس الانسانیة الجزئیة تشمل العلوم والمعارف، الأخلاق والسجایا، الآراء والعقائد، الأقوال والأفعال، والقبح والحسن، وهذه الأمور تدرک أحیاناً عن طریق الشرع، وأحیاناً اخری عن طریق العقل، أی إذا وقع فعل فی الزمان والمکان والظروف اللازمة له فهو خیر، وإلاّ فهو شر. ولما کان الاطلاع علی جمیع جهات الأمر من مکان وزمان وظروف لا یتسنی لکل أحد، وجب التعلم من المهذبین، والأنبیاء هم معلمو الانسان الذین یعلمونه هذه الأمور ویشرحونها له54. اختیار لابد من الالتفات إلی أن المرتبة الأولی من التقسیم، أی الأخلاق الطبیعیة، بعیدة عن متناول لختیار الانسان. غیر أن المراتب الثلاث الأخری تقوم علی اختیاره. أی إن القیام بأی عمل من الأعمال المحمودة أو المذمومة من المراتب الثلاث الأخیرة یکون مسبوقاً باختیار الانسان. والواقع إن الإخوان لم یخف علیهم أن فی توجیه اختیار الانسان تتدخل أمور خارجة عن إرادته واختیاره. وعلی رأس هذه الأمور الأخلاق الطبیعیة التی لا اختیار للانسان فیها، وإن کانت إرادة أشخاص آخرین مؤثرة فی کیفیتها.
منشأ اختلاف الأخلاق
یری الإخوان أسباباً أربعة لاختلاف الأخلاق:
1. أخلاط الجسد وترکیبها.
2.تربة المناطق والمدن وهواؤها.
3. التأثر بأخلاق الأبوین والمعلمین والمربین وبصفاتهم .
4. تأثیر حکم النجوم فی أصل الموالید. وهذا السبب هو الأصل، والأسباب الاخری فروع55.
من الملاحظ أن جمیع هذه العوامل الأربعة خارجة عن إرادة الانسان واختیاره. بدیهی أن التأثیر المباشر لهذه المقولات الأربع فی الأخلاق طبیعی، وسایر مراتب الأخلاق الأخری تتأثر به بصورة غیر مباشرة، مع الأخذ بنظر الاعتبار دور الإرادة فی هذا المیدان.
إن الغرض من بیان ما ذکرناه هو القول بأن الاخوان یرون أن خُلق الانسان وطبایعه تقع تحت تأثیر عوامل غیر إرادیة، و مع ذلک لا یمکن اعتبارهم من الجبریین، و ذلک لأنهم کثیراً ما یشیرون إلی الاختیار وحریة الارادة لدی الانسان ویعترفون بوجود العقاب والثواب، ولذلک فانهم لا یتوانون عن تقدیم النصح والإرشاد لتوجیه مخاطبیهم وهدایتهم.
وبالاضافة إلی ما قاله الاخوان فی رسائلهم عن منشأ اختلاف الأخلاق، اشاروا بصورة أوسع الی العوامل المؤثرة فی تکوین الشخصیة، ناظرین إلی ملامح الشخصیة فی مرآة الأفراد المتصلین بعض ببعض کحلقات سلسلة. فی هذه السلسلة أربع حلقات مهمة جداً: العقائد، العادات والرسوم، الأخلاق، والاعمال، وهذه الحلقات الأربع مسبوقة بحلقات أخری، ولعل ما قلناه بشأن منشأ اختلاف الأخلاق کان هو هذه الحلقات السابقة. فیما یتعلق باختلاف النفوس والشخصیات یعتقد الإخوان أنه مثلما أن کل جسم بقبوله صورة یصبح أرفع وأشرف من حالة البساطة وفقدان الصورة، فإن جواهر النفوس هی من جنس وجوهر واحد، وما اختلافها إلاّ من حیث المعارف والأخلاق والآراء والعقائد والأعمال 56. وفی موضع آخر، فی معرض إرشاد اخوانهم بشأن قبول العضویة، یعرضون رأیاً من آراء علم النفس، قائلین إن أعمال الانسان الظاهرة تنشأ من الأخلاق الذاتیة والعادات والرسوم التی تربی علیها، وکذلک من اعتقاداته57.
الاعتدال
الاعتدال من الاصطلاحات الشهیرة فی نصوص القدامی الأخلاقیة. إن الانسان حبیس بین الافراط والتفریط، ویسعی فی تصرفاته وسلوکه الأخلاقی وملکاته النفسیة الاقتراب من المثال الروحانی والسلوک الصحیح لیکون فی موضع الاعتدال. إن الصورة التی یرسمها الإخوان للاعتدال تحکی عن صراع بین العقل والطبع، أی إنهم یرون أن الابتعاد عما یقتضیه الطبع والاقتراب من مقتضیات العقل هو الاعتدال، ویقولون: عندما تصل قوی النفس الی مرحلة الاعتدال وتتجه من الطبیعة الی العقل تصبح مثل الملائکة ویغدو سلوک الانسان أشبه بسلوکهم، وعند الموت یتجه إلیهم ویلتحق بهم. أما إذا اتجه من العقل إلی الطبیعة أصبح مثل الشیاطین والتحق بحزب إبلیس اللعین، وغدت أفعاله مثل أفعال الشیاطین، وعند مفارقة الجسم یلتحق بصحبتهم58. وفی موضع آخر من الرسائل یری الإخوان أنه عند قبول العضو تجب دراسة أحواله بدقة ومعرفة مذهبه وعقیدته حتی إذا ظهرت جدارته للصحبة والأخوة سمح له بالاشتراک فی جلسات الإخوان، وذلک لأن الناس یختلفون من حیث الطبایع، ویکون بعضهم بعیداً عن حالة الاعتدال. لذلک یجب اختیار الخیّر، الشکور، الأمین، الحلیم، السخی، الشجاع، الودود، العفیف، الصبور، القنوع، اللطیف، الموافق59.
ح. التربیة والتعلیم
تحظی التربیة والتعلیم علی صعید فکر الإخوان بأهمیة کبیرة بحیث إن بعضهم یری أن هدف الإخوان هو التربیة والتعلیم بمعناهما الواسع. إنهم یحسبون أنفسهم وارثی الأنبیاء وأن شأنهم هو معالجة النفوس، وأن التربیة والتعلیم تهدیان الانسان إلی هدف الحیاة الرفیع. و فی کثیر من المباحث کان دافعهم إلیها تربویاً، حتی إن لم یکن لعنوان الموضوع علاقة بالتربیة علاقة مباشرة، کالهندسة أو الموسیقی. إلیکم منتخبات من تعالیمهم التربویة:
أنواع العلوم
کان العلماء المسلمون یصنفون العلوم بهدف إرشاد الطالب أو الباحث لکی: «یعرف ما هو مقدم علیه وأی بحث یحقق فیه، وما الفائدة التی تعود علیه من هذا البحث، وأی رأس مال سینال، وما الفضیلة التی ستصیبه. إن معرفة هذه المقدمات ستحمل المرء علی أن یخطو نحو العلم الذی یرید تعلمه بعد تفکیر عمیق ودرایة بالأمر، لا أن یقدم علیه غافلاً دون معرفة...بل یقوم بالمقارنة بین العلوم لیعلم أیها الأفضل، وأیها الأنفع، وأیها الأعمق جذوراً، والأکثر اطمئناناً، وأغنی مادة، وأیها الأضعف قاعدة، وأیها الأوهی أساساً، وأیها الأقل غنی.»60 إن دافع الإخوان الی بیان أنواع العلوم لدلیل صدق علی هذه الدعوی61. إنهم عددوا العلوم لیهدوا طالبیها إلی أهدافهم ولیقودوهم إلی ما یطلبون، إذ إن میل الناس إلی شتی العلوم والفنون مختلف.
إن العلوم البشریة تنطوی تحت ثلاثة أجناس أو شعب أصلیة62:
1. العلوم الریاضیة.
2.العلوم الشرعیة .
3. العلوم الفلسفیة والحقیقیة.
القسم الأول أکثر ما یطلب للمعاش وصلاح الحیاة، وفیه تسعة انواع.
والقسم الثانی، أی العلوم الشرعیة الوضعیة فهو لعلاج النفوس وطلب الآخرة، وهو علی ستة انواع .
القسم الثالث، أی العلوم الفلسفیة والحقیقیة، یشتمل علی أربعة انواع: الریاضیات، المنطق، الطبیعیات، والالهیات .
هدف تحصیل العلوم
کل فرع من فروع العلم یسد حاجة من حاجات الانسان، وینیله طلباً من مطالیبه. إلاّ أن هناک مطلباً واحداً مشترکاً ینبغی أن یکون الحاصل من جمیع العلوم، بحیث إن کل فرع من فروع العلم یجب أن یقوم بتیسیر الوصول إلی ذلک الهدف، وهو تحرک الانسان نحو الهدف الغائی للخلق وتهذیب الأخلاق والإعداد للحیاة الأخری63.
ولا یختص هذا الهدف بالعلوم الدینیة والالهیة، بل هو یشمل جمیع العلوم. إن علوماً مثل الهندسة والتنجیم والموسیقی لها أهداف معنویة أیضاً. فالهدف من تعلم الهندسة، مثلاً، هو سیر النفوس من المحسّات الی المعقولات، ومن الجسمیات الی الروحانیات، ومن أدنی مراتب الوجود إلی أعلی مراتبه. وتعلم التنجیم یحلّق بالنفوس الصافیة إلی عالم الأفلاک وطبقات السماء والمنازل الروحانیة والملائکة المقربین.. والهدف من الموسیقی هو ترغیب النفوس الملکیة والمفکرة للصعود إلی عالم الأفلاک بعد الموت64.
آثار العلم
ینقل الاخوان حدیثاً عن رسول الله ( صلی‏الله‏علیه‏و‏آله‏وسلم ) ویستنتجون منه آثار العلم ونتائجه، من ذلک، استناداً الی الحدیث المذکور، إن العلم یبعث علی الخشیة من الله والقرب منه، وهو دلیل، وسلاح ضد الاعداء، وزینة. والعلم یرفع الانسان، وهو حیاة للقلب وطارد للجهل. العلم نور للعیون، وقوة للبدن، وسلّم العباد الی الکمال. العلم وسیلة للطاعة والعبادة، وللتمییز بین الخیر والشر، وإمام للعمل65. العلم یعطی صفات حمیدة لصاحبه، کالشرف، والعزة، والاستغناء، والقدرة، والسمو، والقرب، والکمال، والجود، والحیاء، والهیبة، والسلامة66. یتیح العلم الوصول إلی لذات الآخرة، ویطهر الأعمال ویجعلها حکیمة. العلم میزان فضل أهل الآخرة، ویحیی النفوس من تهلکة الجهل، ویوقظ الانسان من نوم الغفلة، ویهدیه الی طریق الملکوت67. النفس تتزود بزاد العلم والحکمة فی سیرها نحو الکمال، وتتطور حتی لتکون أشبه بالنفس الکلیة وتصل إلی الملأ الأعلی68، وتنال السلامة والصحة وتکون منیرة69.
وکل علم لا یوصل صاحبه الی طلب الآخرة ولا یعینه لبلوغ الآخرة، یکون حملاً علی کاهله وحجة علیه یوم القیامة70. إن العلم لا یقدم آثاره الطیبة للجمیع، بل إن هناک من یقتطف من العلم ثماراً مُرّة، مثل التکبر، والعجب، والتفاخر، وکثرة التنازع والتناحر، وحب الریاسة، والتعصب، والعداوة والبغضاء لأهل العلم، وترک العمل الصالح، وحب الدنیا والحرص علیها71.
الأسلوب الصحیح للتربیة والتعلیم
یکرر الإخوان ضرورة التعلیم مرات عدیدة، ویؤکدون وجود المعلم والمربی فی العلوم والصناعة ویرون ضرورة وجودهما فی تحویل القدرة فی الانسان إلی الفعل72. وبالطبع یرون الله هو المعلم الحقیقی، وأن نیل العلوم بدون معلم مستحیل، إلا بالتعلیم الالهی والملکی73.
وعند الکلام علی الاسلوب الصحیح فی التعلیم یری الإخوان ضرورة الإلتفات إلی الاختلافات بین المتعلمین والمتربین، وهذه الاختلافات تشمل ما یلی74:
الاختلافات القومیة، والعنصریة، والطبقیة، والاجتماعیة، والثقافیة، والسِّنِّیة، والعلمیة (المعلومات السابقة)، وسعة الأفراد وطبایعهم الذاتیة، وهو ما لا ینبغی اعتباره شیئاً واحداً مع القابلیة بالمفهوم السائد الیوم فی العلوم التربویة، لأنهم ینظرون إلی ذلک من حیث جوانبه المعنویة أکثر من نظرتهم إلی شیء آخر.
صفات المعلم75
یمکن استشفاف صفات المعلم من تعبیرات الإخوان التالیة :
من اعظم السعادة للانسان أن یحظی بمعلم جلیل القدر، عالم، عارف بحقائق الأشیاء والأمور، معلم مؤمن بیوم الجزاء وبأحکام الدین وشؤون الآخرة، وأحوال المعاد لکی یهدی الانسان إلی أمر المعاد، معلم ذکی، لطیف الطبع، حسن الخلق، متوقد الذهن، محب للعلم، طالب للحق، غیر متعصب لمذهب من المذاهب. علی المعلمین أن یکونوا أصدقاء محبین لتلامذتهم، ولا یطمعون فی أخذ الأجور منهم، ولا یمنون علیهم، ولا یبخلون بالعلم علی طلبتهم، وأن یتجنبوا تعلیم من لیس جدیراً بالعلم .
صفات التلامیذ76
ینبغی أن تکون فی طالب العلم سبع خصال:
السؤال والسکوت، الءاصفاء، التفکر، العمل بما تعلّم، الصدق، تذکر أن العلم نعمة إلهیة، وتجنب الإعجاب والزهو بأعماله الصالحة، وعلی الطالب أن یکون متواضعاً لمعلمه، وأن یکبره، ویحترم حقه وحرمته

 

 

< language=J.Encode src="../library/f_footer.js">

 

میرداماد، فیلسوف مشهور و گمنام؟!

علی اوجبی

در منابع تاریخ فلسفه اسلامی، درباره میرداماد، تفکّرات فلسفی و تأثیر گذاری دیده‏گاه‏ها و اندیشه‏های وی بر حکمت متعالیه، کمتر می‏توان یافت، و این در حالی است که ملاصدرا، از شاگردان مکتب میرداماد، از او با عظمت تمام یاد کرده و اندیشه‏های او را به گونه‏ای از بن مایه‏های معرفتی حکمت متعالیه معرّفی نموده است. علّت نپرداختن به میرداماد و اندیشه‏های فلسفی او را باید در تکلّف و پیچیدگی زبان و قلم وی در تبیین مباحث و تفکرّات فلسفی‏اش دانست. عمق اندیشه‏های او، و نیز تعقید وتکلّفی که در سبک نگارش او موجود است، باعث شده که بسیاری از درکِ نظام فلسفی او عاجز بمانند و به تدریج هاله‏ای از ابهام آن را فراگیرد و در منابع تاریخ فلسفه پس از وی به دست فراموشی سپرده شود.
کلید واژه: میرداماد، ملاصدرا، حکمت متعالیه، حکمت یمانی، حدوث دهری.

وقتی به کتاب‏هایی که در زمینه تاریخ فلسفه نگاشته شده‏اند، مراجعه می‏کنیم به شخصیت‏هایی چون: فارابی، ابن سینا، سهروردی، ملاصدرا و... برمی‏خوریم. امّا در کمال تعجّب و ناباوری در کمتر منبعی نامی از میرداماد به چشم می‏خورد. در اندک آثاری هم که از وی یاد شده، به ذکر اجمالی بسنده شده است. درباره ملاصدرا و حکمت متعالیه صدها کتاب و مقاله نگاشته شده، امّا درباره استاد وی و حکمت یمانی دریغ از نوشتاری به تعداد انگشتان یک دست. شخصیت بزرگی که ملاصدرا از او با عناوینی چون: حکیم کبیر، بدرمنیر، علاّمه زمان، اعجوبه دوران، نور عقلانی، هدایت روحانی، کوکب قدسی، مصباح سالکان طریق حقیقت و شریعت، عقل فعّال، استاد کلّ فی الکلّ، صاحب سدیر اقلیم کمال، مسندنشین بارگاه افضال، حلاّل مشکلات حقایق، کشّاف معضلات دقایق، چهره‏گشای جمال معانی، مبیّن رموز آسمانی، زیور چهره دانش و بینش، فهرست کتاب آفرینش، مجموعه کمالات انسانی، مرآت تجلّیات الهی و کیانی و... یاد می‏کند؛ و در نامه‏هایی که خطاب به حضرت میر نگاشته در وصف او می‏گوید:
همه ثنای تو گویم چو لب فراز کنم همه دعای تو گویم چو چشم باز کنم
* * *
کامل الذاتی که ذات کاملش دارد فروغ همچو عقل اوّل از نقص کمال منتظر
* * *
و ما أنا إلاّ قطرة من سحابه و لو أنّنی ألّفتُ ألف کتاب
* * *
کفی شرفا أنّی مضاف إلیکم و أنّی بکم أدعی و أرعی و أعرف
إذا بملوک الأرض قوم تشرّفوا فلی شرف منکم أجلّ و أشرف1
صدرا درباره استاد خود چنین با عظمت یاد می‏کند و داشته‏های خود را متأثّر از اقیانوس بی‏کرانه میر بر می‏شمارد و به نوعی اندیشه‏های استاد خود را از بن‏مایه‏های معرفتی حکمت متعالیه معرّفی می‏کند. امّا متأسفانه تاکنون به شخصیت این فیلسوف بزرگ و تأثیرگذاریش بر روی مهمترین نظام فلسفی معاصر پرداخته نشده است.
به راستی علّت این مهم چیست؟
آیا دیدگاه‏های فلسفی او آن قدر کم‏ارزش و سطحی بوده که در برابر جریانهای تنومندی چون حکمت متعالیه قابل طرح نبوده؟!
بدون شک این احتمال در حدّ یک فرضیه است و مهمترین دلیل نادرستی آن اعتراف مخالفان و موافقان وی بر عمق اندیشه‏های فلسفی اوست. دریای مباحث حکمی که در آثار وی موج می‏زند، هر آشنای با فلسفه را به حیرت وا می‏دارد.
با یک نگاه بدوی و مطالعه گذرای آثار میر به راحتی می‏توان علّت را دریافت: علّت نپرداختن به میر و اندیشه‏های فلسفی او 2 عامل است:
1. عمق و پیچیدگی اندیشه‏های میر مهم‏ترین عاملی است که باعث شد تا بسیاری از درک نظام فلسفی او ناتوان بمانند و به تدریج هاله‏ای از ابهام آن را فراگیرد و در منابع تاریخ فلسفه پس از وی به دست فراموشی سپرده شود. به عنوان مثال او خود در کتاب صراط مستقیم درباره تئوری حدوث دهری می‏فرماید: نظریه حدوث دهری، دقیق و غامض است. به همین دلیل جمهور فلاسفه به درک آن نایل نیامده‏اند و معلّم فلسفه مشّاء و متأخّران تا زمان حاضر در غفلت بسر برده‏اند.2
2. دیگر آنکه نثر نوشتارهایش به گونه‏ای است که فهم آن جز برای اهل فن میسور نیست. تکلّف و پیچیدگی زبان وی به حدّی است که حتّی معاصرانش به بیراهه رفته و در اثر عدم درک اندیشه‏هایش در زمره مخالفانش قرار گرفته‏اند. از این‏رو، میر در پاسخ یکی از منتقدانش چنین می‏نویسد:
نهایت مرتبه بی‏حیایی است که نفوس معطّله و هویّات هیولانیه در برابر عقول و جواهر قادسه به لافِ گزاف و دعوی بی‏معنی برخیزند. این قدر شعور باید داشت که سخنِ من فهمیدن هنر است، نه با من جدال کردن و بحث نام نهادن.3
شاید بتوان میر را دشوارنویس‏ترین فیلسوف مسلمان به شمار آورد. هم از این‏رو برخی مبالغه کرده و در وصف یکی از آثار مهم وی به نام صراط مستقیم گفته‏اند:
صراط مستقیم میرداماد مسلمان نشنود، کافر نبیناد
تعقید، پیچیدگی و گره‏هایی که در سبک‏نگارش میر وجود دارد، به اندازه‏ای است که باعث شده تا شهره خاص و عام گردد و موضوع طنزپردازی و خیالبافی شاعرانه گردد. به عنوان نمونه نیما، شاعر معاصر در این باره می‏گوید:
میرداماد، شنیدستم من که چو بگزید بُنِ خاکِ وطن
بر سرش آمد و از وی پرسید ملک قبر که: «مَن ربّک؟ مَن»
میر بگشاد دو چشم بینا آمد از روی فضیلت به سخن:
اُسطُقسی‏ست بدو داد جواب اُسطُقساتِ دگر زو متقن
حیرت افزودش از این حرف ملک بُرد این واقعه پیش ذو المن
که: «زبانِ دگر این بنده تو می‏دهد پاسخِ ما در مدفن»
آفریننده بخندید و بگفت: «تو به این بنده من حرف نزن
او در آن عالم هم، زنده که بود حرفها زد که نفهمیدم من!»4
او در جذوات که مهمترین و مفصّل‏ترین اثر فارسی‏اش به شمار می‏آید، با وجود اینکه تصریح دارد به «زبان مرغان چمن قدس و لغتِ طیور هوای ملکوت سخن گفته» تا «صماخ سامعه عقول همگنان و حریم سویدای قلوب مستعدّان را حکمتستان بدایع غیبی و ملکوتستان عالم معنی سازد» و مباحث عمیق فلسفی و مطالب لطیف عرفانی را پست‏مرتبه و سهل المأخذ کرده :
صد پای پست کرده‏ام آهنگ این سخن تا فهم آن مگر به دِماغ تو در شود5
با این حال دریافتِ مضامین آن برای اهل فن اگر متعذّر نباشد بسیار متعسّر است. به یاد دارم یکی از محققان معاصر پس از انتشار جذوات خطاب به نگارنده فرمود: «چندبار این کتاب را مطالعه کردم ولی چیزی نفهمیدم. آیا شما خود چیزی از مطالب آن را فهمیده‏اید؟» در پاسخ گفتم: «از آنجا که حضرت میر به زبان پرندگان جهان ملکوت و مرغان عالم قدس سخن گفته، بنده نیز چیزی نفهمیدم».
به عنوان نمونه به سطور آغازین کتاب جذوات توجّه کنید:
مقادس قبسات انوار تسبیح و تحمید، وقف حرم کبریای ناظم کارخانه ابداع و تکوین؛ و مقابس جذوات اسرار تقدیس و تمجید، فرق قلوب اولیای فاطر سماوات و ارضین است...
امّا بعد، سحرگاه دیجور تفکّری معتکف بیت‏المقدّس قوّه عاقله، بعد از ادای حقّ شب زنده‏داری، و وظیفه عبودیتِ جناب مقدّس باری، سرِ تعقّل در گریبان خمول کشیده، و پای تدبّر در دامان اعتزال پیچیده بود که ناگاه نَفَس صبح بهجت عطسه زدن گرفته، رَوح صبای مَهبّ وادی اَیمن اُنس و بُقعه مبارک خُلّت قدس، آغاز هبوب کرد؛ و جیب وزیدن باز کرده، آوازه مفاوضت‏نامه به دروازه صماخ و دهلیز حسّ مشترک رسانید که به فوایح عطر بلاغت و روایح فوح براعت در و دیوار غرفه مشام جان، و فرش و عرشِ قصر شامّه روان را مشک آذین و عنبر آگین ساخت.6
تعقیدی که در نثر میر مشاهده می‏شود، در چند ناحیه است:
الف. واژگان، مفردات و ترکیب‏ها: او درنوشته‏های خود از واژه‏های نامأنوس بسیار بهره می‏برد و گاه خود دست به جعل لغات و ترکیب‏های استعاری نادر می‏زد.
علاّمه سیّد محسن امین در این باره می‏نویسد:
«و عباراته فی بعض مؤلّفاته غیر خالیة من التعقید؛ و قد یستعمل فی عناوین کلامه ألفاظا تفرّد باستعمالها بحالٍ شبیهٍ بالتقعّر».7
به عنوان نمونه به برخی از واژه‏ها و ترکیب‏هایی که در کتاب جذوات به کار رفته توجه کنید: حکمتستان، سحرگاه دیجور تفکّری، رَوح صبا، مهبّ وادی ایمن اُنس، مفاوضت نامه، فوح براعت، ساقة التقرّر، همم متفرعنه، اثنویت ایتلافی، تأییس اَیس از لیس، اتّساق لزومی، تساوق ارتباطی، تطابق اعتلاقی، وهده توهّم، نصاب انطوا، احرام میقات برهان، تصفیقات رقصیه، اغتساق عوارض طبیعیه، حاقّ عرض الکمال قوّتین نظریه و عملیه، طسقی صالح، صرحه تحقیق.
ب. ساختار جمله‏ها و قواعد دستوری: میر پای‏بند به قواعد دستوری نیست. از این‏رو درنثر فارسی گاه فعل را بر فاعل مقدّم می‏دارد و صفت و موصوف را در تأنیت و تذکیر مطابقت می‏دهد.
ج. تطویل: او با استفاده از مترادفات، استعارات و تشبیهات پی در پی، استشهادهای مکرر به آیات و روایات و سخنان حکما پُرگویی می‏کند. گاه میان مضاف و مضاف الیه، مبتدا و خبر، و فعل و فاعل جمله‏های معترضه به کار می‏برد؛ و بدین ترتیب مخاطب را دچار تحیّر می‏سازد.
ملمّع‏نویسی و آمیختن نثر فارسی و عربی نیز از دیگر ویژگی‏هایی است که باعث پیچیدگی نثرهای فارسی وی شده است.
امّا به راستی او چرا این سبک نوشتاری را برگزیده؟
1. آیا پیچیدگی در نوشتار از پیچیدگی محتوا ناشی می‏شود؟
2. یا اساسا او خود توان ساده نویسی را نداشته؟
3. یا امری دیگر؟
وجه اوّل درست نمی‏نماید. زیرا هیچ تلازی میان لفظ و محتوا، سبک نگارش و سطح اندیشه نیست. از این روست که می‏بینیم ملاصدرا، شاگرد میرداماد و میر سیّد احمد علوی وارث معنویش همان مطالب و مباحثی نظیر آن را با نثری ساده و روان بیان کرده‏اند.
و امّا وجه دوم نیز مطابق واقع نیست. زیرا مثنوی مشرق الأنوار و نامه‏ای که به استادش شیخ بهایی نگاشته از نثری بسیار روان و جذاب برخوردار است و به آرایه‏های ادبی آراسته؛ و این حاکی از آن است که به طور قطع توان ساده‏نویسی را داشته.
بنابراین همان‏گونه که خود در جای جای کتاب‏هایش تصریح دارد، در دشوار نویسی تعمّد داشته. او در صراط مستقیم تصریح دارد که اندیشه‏های حِکمی او را نباید در اختیار نادانان و متفلسفان که از سرّ و باطنی پاک، ذوقی سالم، همّتی بلند و فطرتی تابان، هوش سرشار و... محرومند، قرارداد که بی‏شک به بی‏راهه خواهند رفت و دیگران را نیز در گرداب هائل گمراهی گرفتار خواهند کرد.
افزون بر آن اینکه او در عصری می‏زیست که دانش‏های نقلی و عالمان ظاهری و فقها غلبه داشتند و حاکمان وقت نیز به ناچار حامی آنها و مخالف فلاسفه بودند. از همین روست که صدرا را تبعید کردند.
در پایان خالی از فایده نخواهد بود، سخنان پروفسور هانری کربن در این باره را بعینه نقل کنیم:
امّا در واقع، صورت مبهم و غامض اندیشه‏های او مربوط به چیست؟ ما نباید برای تفکّر او عدم استحکام و صلابتی که مانع از تسلّط بر خود است، تصوّر کنیم؛ و نیز نباید بپنداریم که وی از یافتن شیوه بیان تمام و کامل عجز داشته، بلکه باید این ابهام و غموضِ بیان را وسیله‏ای برای حمایت و صیانت این فیلسوف و حکیم در برابر عموم دشمنان، در قبال تعقیب‏ها و تعذیب‏هایی بدانیم که هیچ کدام از فلاسفه و یا شاگردان وی از آن مصون نبوده‏اند.
و اطّلاع دیگری در این مورد در دست داریم که خود مبیّن و مفسّر آن ابهام و غموضِ بیان است. این اطّلاع جنبه رؤیایی دارد ولی حاوی درسی حکیمانه است. ملاّصدرا استاد خود ـ میرداماد ـ را پس از مرگ وی در خواب دید که از او می‏پرسید: سبب چیست که مردم مرا هدفِ تکفیر ساخته‏اند، در حالی که شما را هرگز تکفیر نکرده‏اند، گر چه مسلک و مشرب خاصّ مرا با مشرب شما تفاوتی نیست؟
میرداماد بدو پاسخ می‏گوید: این امر را موجبْ آن است که من مسائل فلسفی را به طرزی بیان داشته‏ام که فقها و متألّهین رسمی را قدرتِ آن نیست که چیزی از آنها درک نمایند و جز یزدان‏شناسان حکیم کسی قادر به فهم آن مسائل نمی‏باشد. در صورتی که تو راهی بر خلاف طریقت من پیموده‏ای. تو مسائل فلسفی را چنان صریح و روشن بیان می‏نمایی که هر معلّم ساده وقتی کتابهایت را مطالعه کند، می‏تواند از آن اطّلاعات باخبر گردد. به همین جهت است که تو را در معرضِ تکفیر آورده‏اند، ولی در مورد من از هر ایذا و اهانتی عاجزند! 8

پاورقیها:

 

ابن سینا و تشیع دوازده امامی
[عناوین آرشیوشده]